1994年第1期

弘扬正法 利乐有情

王志远

  将近年底的时候,我到中国佛学院为学僧们做了一次演讲,教学相长,其乐融融。在演讲中,我思绪如涌,心潮澎湃。我想起了隋代初年的天台宗创始人智顗——智者大师,他称得起是中国佛教史上一位划时代的伟人。因为在他之前,佛教东传已五百余年,众说纷纭,莫衷一是,彼此攻讦,人们已迫切地希望知道到底什么是正法——真正的佛法,正确的佛法,正统的佛法。而只是在智者大师手中,各种学说、各种流派才得以找到一个适当的位置,表面上矛盾的说法才得以构成了一个崭新的佛学思想和佛教实践的系统工程(史称“判教”)。此后虽然也有别的编组形式,但智者大师的历史功绩已是不可泯灭。
  我认为,我们正处在一个与智者大师当年极其相似的历史关头。自从封建社会走向解体,在中国的佛教界或佛学界,
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古今中外的各种思潮或汇聚或翻新或上行或下移,已使中国佛教具备了智者大师之后一千多年的时间里从未有过的极其复杂极其丰富极其新颖的内容。特别是在今天,在邓小平同志提出“一国两制”构想之后,一个不可分割的中国佛教如何包容适应大陆社会主义体制和适应台港澳资本主义体制这两个部分,而大陆部分在社会主义市场经济条件下又如何积极适应和面对上下下里里外外。此时此刻,历史呼唤着一个新的系统工程得到创造。
  我们所说的“正法”,严格讲应是指这样一个新的系统工程,它既继承传统又推动现代,既维护统一又倡导互敬,既推崇思辨又注重实践,既尊重精英又照应民众,既探究玄奥又顺乎平常,既崇仰出世又重视入世;它为人们点亮彼岸的智慧明灯,也为人们备下了此岸的净化资粮;它是太虚大师的“人生佛教”,也是赵朴老的“人间佛教”。总之,它应是一个统一的现代的中国佛教的正法。
  为什么要有这样的正法?为了利乐有情——使一切生命获得利益和快乐。
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不能做到这一点也就不能称做正法。法正与否,不在于宣言与表白,而在于是否合乎佛法的般若,就方便究竟而言,在于客观的社会效果。《佛教文化》所讲所述是不是正法的一部分?用每一字每一行回答并不够,从每:……位读者心灵中发出的回响,在每一位读者行动中包含的善意,才是最好的回答。对这一份佛教文化刊物这样看,对所有与佛教沾边的事物也都应如是看。
  弘扬正法,利乐有情,这是本刊在新的一年里,在改为双月刊之后要孜孜不倦去做的事。得道多助,我们的朋友已经越来越多了,我们祈望更多些,让我们共同办好刊物,为正法得到弘扬,有情得到利乐再多出一把力。
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主持寄语


  佛教第一次结集经典之处名叫七叶窟,是因窟前有大七叶树而命名。七,十树,梵语sapta-—parna音译为萨多般罗那,是由七枚小叶形成掌状复叶之常绿乔木。
  本栏目二年来正好向读者献上了七叶,在新的一年开始,季刊改为双月刊之际,想到大七叶树,我觉得挺有意义。
  今年主持本栏,想有意识地选取《法句经》中的偈颂。这是从佛说的言教中摘录出来的佛教道德格言。在南传上座部佛教盛行的国家中,是信众及佛学者必读之本。佛教徒以此为道德行为的指南,佛学者以此共分二十六品,从各个不同的角度叙述,
  《法句经》有很多种文字的译本,中文本也有数种,我这里引用的是叶均居士的译本。
  君冈
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菩提一叶

  虽多诵经集,放逸而不行,如牧数他牛,自无沙门分。
  虽诵经典少,能依教实行,具足正知识,除灭贪嗔痴,善净解脱心,弃舍于世欲,此界或他界,彼得沙门分。
  《法句经·双品》
  佛法讲求实行,如果光是诵读而下认真地守戒施行,就好比替别人放生,早上放出晚上如数交还牛主。这是很生动的比喻,不实行而光是读经是不叮能精进的。倒不如不贪多,不求全,悟一点,行—点。只要得到的知识是正见,能灭除贪嗔痴念,又能不被世间空幻不实的欲念所迷惑,就真能自净其意,从烦恼中解脱出来。
  经中所说沙门,梵语Sramana,为出家者之众称,亦即指剪除须发,止息诸恶,善调身心,勤行诸善,期以行趣涅槃之出家修道者。
  (君冈)
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主持寄语

  《智慧法轮》从92年第1期开始,已经频频讲述了佛教的智慧。每回转法轮之时,我都很注意认真去“听”(实则当然是读),因为我觉得这个专栏的文章都相当不错,短小精辟,要言不繁。从这一期起,我从热心读者变成了主持人,那么,我该给大家奉献一份什么见面礼呢?
  正在踌躇之际,被邀去参加了京城的一个。佛教文化景点发展现状研讨会”,我注意列这个会上一个焦点问题,即人们对于当今各地雨后春笋般冒出来的种种。佛教文化景点”议论十分集中和尖锐,普遍批评其中鱼龙混杂,存在大量不如法如仪的现象。那么,造成这种现象的原因是什么?仅仅只是当今人们缺少佛教知识呢,还是因为存在着更深刻的原因?关心这个问题的人一定不止我一个,这一期谢慈悲的文章,就试图从“佛教文化是一种人格”这一角度回答之。文章没讲佛学知识,恒提了一个。
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佛教文化是什么?”我觉得,当今之世,把握好一种对待佛教的基本立场,比之学点佛教知识可能更是当务之急,因此不妨就此开展一点讨论。
  这个想法,不知您同意不?欢迎您参加到我们的讨论中来。可别忘了噢——
  佛教文化是什么?
  它是一本杂志。
  它还可能是什么?一座城?一所博物馆?还是一郎书、一尊人格的丰碑?请您评说。
  永湘于风雪之夕
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融传统与现代为一体筑佛学与佛史为一城

中华佛教文化城”策划方案享誉首都传讯四海


  由中国社会科学院世界宗教研究所和中国佛教文化研究所共同任顾问单位的“中华佛教文化城”总策划(及分区策划)方案得到了有关专家学者的高度评价,认为该方案具有新颖创意,将佛史与佛学有机地结合在一起,兼备佛教信仰与人文科学的特色,达到了迄今为止国内同类项目尚未达到的水平,赵朴初会长称之为一个“辉煌梦想”,吴立民所长则指出,这一方案显示了中国佛教文化20世纪90年代的第一流水平,是个“大圆融、人圆满、大圆用”的方案,积极推进,将在中华大地上创造出一座可称作”壮观、伟观、奇观”的“不朽之城”。
  “中华佛教文化城”策划方案从文化的角度融佛史与佛学为一体,运用“三宝”(佛法僧)、“三学”(戒定慧)以及“横三世”(娑婆世界、西方极乐世界、东方净琉璃世界)、
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“纵三世”(过去、现在,未来)等佛学知识,加以创造性发挥,共设6大区,23分区,95个景点,内容丰富,如法如仪,文化氛围十分浓厚,可以适应不同地区的特点加以补充和调整,是一个既具独特性又具普适性的方案。
  这一方案是由中国佛教文化研究所特约研究员、《佛教文化》主编王志远,美国泛太国际控股集团公司驻华首席代表、佛教居士刘广元,中国社科院世宗所研究员、佛教文化艺术研究室上任了明夷等五人共同创造的,并向顾问吴立民、李家振、孙大章,钱绍武、刘大为、陈明松等先生广泛征求了修改意见。
  为了实现这一方案,策划者多次与有关方面共同踏勘了北京郊区的相应地点,提出在京郊房山区石经山下加以兴建的建议。
  房山素以石经名重天下。从隋代开始创刻,直至明代共刻一万七干余块的石经,被评为北京的十项。世界之最”之一。然而,倡刻石经的静琬大师却鲜为社会所知。“中华佛教文化城”将城址选在石经山下,即以古人勘造万卷石经的壮举为先导,
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突出静琬大师的历史贡献和房山石经的辉煌成就,进而在石经山下立体、形象、生动、深刻地表现佛教文化中人文科学的纵深发展时间进程和大千世界的广阔丰富空间构成。“中华佛教文化城”将体现全部佛史和佛学的主要理念精神和知识素材,从而满足各界各阶层了解佛教文化的要求。
  根据策划方案的初步构想,城址将选在石经山雷音洞饮茶亭以下,即石经山正南、云居寺正东的广阔丘陵地带,占地总面积约3000亩,预计投资人民币四亿元,
  城址不采用围墙全封闭形式,各景点分别以房屋、树木、壕沟、石块做局部封闭管理。
  在“中华佛教文化城”中,将出现许多既有浓厚传统色彩又具现代意识的宏伟建筑。
  如“当代世界佛教博览馆”,外观犹如庞大的“五佛冠”(即《西游记》中唐僧所戴法冠之状),既金碧辉煌、又质朴大方,中国大陆各省及台、港、澳和亚洲、欧美各国佛教组织都可以设置自己的展台,不定期更新展示内容。博览馆北侧设“报恩堂”,
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为前来纪念本门本派宗师的佛教徒提供祭典的方便。
  又如“高僧堂”,这是目前佛教建筑的首创。从来只有“罗汉堂”,却没有“高僧堂”,而且这座高僧堂还放射着品莹瑰丽的色彩。它呈立体莲花状,“花办”(即屋顶)以玻璃及钢架构成,夜放光明,如莲花初绽。正五办,每办(厅)可容展作品300件;副五办,可做办公室场地;中心为一莲蓬,可设室内喷泉,供奉布袋和尚。
  这座高僧堂将尽收历代《高僧传》入传者,附其本传原文、白话译文、英文译文,合印成册,广为流布。高僧的塑像,不拘一格,采用各种材料和工艺,以面向社会招标征集的方法,欢迎各个艺术流派以不同艺术手法加以表现,极传统可以,超现代也可以,不拘时而易,不拘人而造,唯新唯美是则。如此,则免去陈旧呆滞之弊,永远体现时代精神,实际上使高僧堂成为当代佛教人物造型艺术馆。
  此外,还有仿唐风格的“藏经弘法研究中心。宫殿建筑群,
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体现中国佛教宗派特色的“八宗台”,展示佛教智慧才华的“五明院”,以及“大德轩”、“溯源廊”、“慧园”、“禅定院”、“茶禅斋”、“神武馆”等,大大小小,林林总总。或壮观,或精巧,耐人寻味,引入入胜。
  中华佛教文化城的另一特色是将出现若干具有“今日之精品、明日之文物”价值的大型雕塑造像。已故雕塑大师刘开渠先生的最后一件遗作释迦牟尼像,将翻铸铜像在城中供奉。而当代著名雕塑家、中央美院教授钱绍武先生则已投入塑造静琬大师像的构思。以建造香港天坛大佛而扬名四海的雕塑家刘大为先生承担了四大菩萨造像的构思,他建议采用先进的敲铜技术,使造像之宏大雄奇,可超过美国的自由女神像。
  值得一提的是因文殊、普贤、观音、地藏而设的四座巨坛,造型各异,分别以宝剑、如意、净瓶、锡杖象征他们的大智、大行、大慈、大悲。与一般小寺小庙不同的是,巨坛因地势而露天营建,菩萨造像在起伏的丘陵上矗立,或有火焰腾空,
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或有喷泉洒落,或有光影摇曳,或有珠环蒙络,若逢重大法会,四众无遮,万人空巷,将出现人世龙华的壮丽景观。
  按总策划方案的设想,这座“中华佛教文化城。一旦落成,首都西南一隅将成为全国乃至世界佛教界人士及各国各地旅游者的必至之地。由于佛教有许多具有浓厚人文色彩的节日,如浴佛节、盂兰盆节、腊八节等,这一景区披上节日的彩装,将会更具魅力。当浴佛节的钟声敲响时,这里的大地也在苏醒,春光与佛光会一同铺满了大地。当盂兰盆节的莲花灯在山上山下成千上万地点燃时,这里的山川也虔诚肃穆,神秘庄重的月光将洒进每一个怀着慈悲心肠来观礼的游客的心田。这里既有50分钟即可进城的高速公路,又有穿城而过的每日两次的火车,会有那么一天,当人们想从喧闹的都市生活中拔出腿来静静心时,他们就会立即想起,到中华佛教文化城去!
  方案基本完备,沙盘也已成形,拟建的中国佛教大学、中国佛教图书馆、文物馆也有与城同建的意向。
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在1993年11月9日于钓鱼台国宾馆召开的“佛教文化景点发展现状研讨会”上,赵朴老希望有更多的人们发心来帮助建好这座寄托了中国佛教美好意愿的文化城。
  祝愿这希望早日成为现实。
  (正斋)
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佛教文化是什么

谢慈悲

  文化是什么?
  佛教文化是什么?
  中国佛教文化是什么?
  这几个问题归结起来,其实就是一点:如何从“文化”的角度去看待佛教特别是中国的佛教,这是一个大问题,困扰我有好几年了。
  几年以前,我得到一个机缘,写了一本以。佛教文化”为名的小书,书出版后,收到一些读者的来信,有述说人生困惑的,有探讨具体某个佛学问题的,当然也还有鼓励、称赞的。这样,有一阵子我为读者复信,笔底意气风发,心下竟然有些许陶醉起来。就在这个当口,一封来自遥远的大西北的信,使我如同得到当头棒喝!信的作者是军医大学的一位血液科医生,那信有三、四面纸,言辞并不如何尖锐激烈,只是缓缓地问道一个问题,你的书通篇都说佛教文化,
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究竟什么是“佛教文化”?
  这一生还会有那种“吓”出一身冷汗的时刻么?不知道。我只记得,读罢这封其实很善意的来信,我直感到自己的背脊都是凉的(古人被棒喝的那一刹那是否也会有如是感受?)。我登高四望,回想以往学佛学的岁月:在研究生院奋笔直书、在讲堂之上慷慨陈词、在寺院一角依傍过青灯黄卷……所有这些时光,忽然之间去脱得千干净净,只余下一个纯然天真未凿的小小稚童面对着一个巨大的问号——佛教文化是什么?我知道,此去的人生,从此都将因为诠释这个天大的问题而变得无限光明和积极——这当然不再会是那种洋洋万言却不曾道得一字的“诠释”了。
  从那以来,又是几年光阴过去了。与其说,我的职业是从事佛教工作,更不如说我是在努力参究和诠释“佛教文化是什么”,当然,这种诠释只能是纯属个人的意见,并且自己都远远未臻满意,时时尚有所思之中。惟其如此,我十分愿意抛砖引玉求教方家。更何况,像我和那位血液科医行朋友一样,
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对于“佛教文化是什么”有所疑惑有所思悟的人,在佛教发展越是迅猛的今天,反而越是具有增加之势——君不见,神州大地如今真个是:千山万水生“佛”香,“鬼城”“地狱”尽登场,五百罗汉添三百,骨灰偏往佛眼藏;举凡这等咄咄怪事,打的往往都是“佛教文化”旗号,这能不让人大起疑惑之心么?所以说,大家一起来好好探究一下“佛教文化究竟是什么”,实属必要。在这里,我试着提纲挈领,将自己的认识列出如下:
  1、“文化”一词源自拉丁语,本意是指人在改造外部自然界、使之能满足人类食住需要的过程中,对土地进行耕耘、加工和改良,这个词的本义如此简洁明了,可惜被后人尤其是那些学问高深的人们给弄得复杂不堪,在此且不管它。让我们记住并联想它的本义,这样一来,“佛教文化”这个词也就有了着落:佛教未有之前,人类社会当然是一片完全不含佛教因素的土壤,佛教产生之后,这一块土壤就逐渐被这只无形的巨手加以耕耘,加工和改良,
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土地上就一圈又一圈地生长出属于佛教所独具的自然果实,不分地域、季节和人种肤色,其产品“商标”一律可以佛教法轮冠之,其果实一直为人类享用到今天,是谓。佛教文化”。
  2、具体点讲,所谓“佛教文化”还有自己的一个着落处,那就是:它经历了两千多年的历史发展,对于东方各国各民族具有深远的影响,构成了一个范围广阔、历史悠久、独具特色的“东方佛教文化圈。,从地理上看,它包括:印度、尼泊尔、斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝、越南、印度尼西亚、中国、朝鲜、日本;在历史上,还曾影响到今天的巴基斯坦、阿富汗、伊朗,以及蒙古和西伯利亚等地区。
  3、中国佛教文化是什么,这恐怕是今天我们最为关注的、最终的一个落脚之处。试例举几类代表性的答案如下,(1)是今天大多数中国人所看到的现实二香烟缭绕、求神拜佛之所;(2)是少数“生意眼”所追求的生财之道——往佛眼之中装藏骨灰、滥用声光电造作。地狱”等等不一而足,
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(3)是少数文人雅士营造沙龙氛围的时髦话题,当然,(4)还会是学者专家们严肃的科研课题,(5)是大学校园里萃萃学子们某种模糊的信仰导向,(6)更是佛教界高僧大德们生命依止之所……
  但是,我以为,佛教文化,尤其是中国佛教文化,首先应当是一种强大的文化人格,简略来说即乐于接受佛教智慧、追求和坚持佛教之中蕴含的真理这样一种人生立场。一切文化,最终都归结为文化人格,对个人、对民族这个整体来说都是如此。今天人们对于那些全然不如法不如仪的“佛教文化景点”普遍反感,对社会生活某些方面的腐败和道德论丧更是深恶痛绝,事实上,这两者之间,肯定是具有某种内在联系的:明清以来四五百年,中国人对于那些纯正的传统信仰——首先是佛教等宗教信仰——一直处于一种越来越冷漠、越玩世不恭的剧变过程中,而迄今为止全部社会发展史证明;一个对自己的信仰丧失了信心和真诚的民族,是注定要走向没落的。这大约不是因为得罪了上苍神明,
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而只不过缘于人丧失了自己的“格”或曰脊梁骨——信仰和坚持真理的勇气与意志,“格”既不存,何谈对于宗教文化的虔敬之心,更何谈社会风气健康向上?
  佛教文化,所云者何?
  诚意而已,敬意而已!
  愿方家有识教我。
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仨馒头

卢华岩

  那天我和妻围桌而坐,各自吞咽着日复一日的晚饭。我一边吃一边无意地环顾着被家具和电器塞得满满当当的房间。这是一间集体宿舍规格的住宅,我和妻合理不合法地在这里已住了一年多了。
  饭吃得已有七分饱了,妻和我都放慢了咀嚼的速度,东一句西一句地聊了起来。从明天吃什么聊到物价问题,从将要出世的孩子聊到《教师法》。最后话题集中到了房子的问题上。
  我是个教师,属于分房无望,买房无力者,全部希望都寄托于在机关工作的妻身上。妻自知责任重大,早巳自愿放弃了调动工作的机会,免得到新单位又得重新排队“熬年头”。而我为了家庭的未来,也早巳将身许给多家单位了。
  妻挟了一块成菜放在嘴里,
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若有所思地说,“其实在我最初认识你的时候,我们单位正好有一批房子,如果那时我们结婚,按咱俩的条件,肯定能分上一套两居室。”
  我拿起最后一个馒头,边吃边瞪着眼睛问她:“那为什么那个时候你不跟我结婚呢?”
  妻无奈地笑了。
  “你吃了几个馒头了?”她突然问。
  “三个,”我说。
  “饱了吗?”
  “饱了。”
  妻淡淡地一笑,放下筷子说:“三个馒头是哪一个让你饱的?”
  我一下愣住了,而后释然地笑了。
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略谈五逆

子开

  五逆与忤逆,读音虽同而意思迥异。忤逆在汉地讲法中指不孝顺父母,比如《敦煌变文集·父母恩重经讲经文》:“弃德背恩多忤逆,惟行不孝从痴哈。”俗世用这个词也挺频繁,如《水浒传》卷二二:“(宋江)又恐连累父母,教爹娘告了忤逆,出了籍册,各户另居。”
  而五逆,又叫五无间业,佛教则用以称五种招致堕无间地狱报应的恶业大罪。罪恶之大,全然背逆于理、背恩田违福田,所以叫“逆。”专门有《阿阇世王问五逆经》论之:“时王阿阇世,白调达盲:‘我曾闻尊者,调达,彼沙门瞿昙常作是语,有五逆罪,若族姓子、族姓女为是五不救罪者,必入地狱不疑。云何为五?谓杀父、杀母、害阿罗汉、斗乱众僧、起恶意于如来所。如是五不救罪,若有男女施行此事者,
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必入地狱不疑。……”这就是通常所说的五逆——三乘即通于三乘所立的五逆,又叫小乘五逆。五逆相通。论疏中所讲,名目次第略有不同,或将杀母置于杀父前,斗乱众僧或称破和合僧、破僧;起恶意如来所或称恶心出佛身血、出佛身血。前两逆背恩养,次三逆坏福田。五无间业依罪的轻重论定次序;杀父最轻,杀母次重:杀阿罗汉(小乘极悟的名位)次重;出佛身血次重,破和合僧最重。破和,合僧,谓僧众和合而行法事、修佛道,作逆者却以手段离间、使互相争斗扰乱,从而使僧众废法事。为什么罪最重呢?据《大乘义章》卷七云,破和合僧使僧众离弃三宝,可入圣者,不得入圣;坐禅学问、读诵礼拜等事,都干不成,所以其罪超过其余四逆。
  另外,还有三种五逆:(一)大乘别途五逆。《大萨遮尼犍子所说经》卷四:“有五种罪名为根本。何等为五?一者破坏塔寺、焚烧经像,或取佛物、法僧物,若教人作见作助喜,是名第一根本重罪:若谤声闻辟支佛法及大乘法、毁訾(zi,挑毛病)留难,
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隐敝覆灭,是名第二根本重罪,若有沙门信心出家,剃除须发,身著染衣,或有持戒或不持戒,系闭牢狱枷锁打缚,策役驱使责诸发调,或脱袈裟逼令还俗,或断其命,是为第三根本重罪,于五逆中若作一业,是为第四根本重罪,谤无一切善恶业报,长夜常行十不善业,不畏后世,自作、教人坚住不舍,是为第五根本重罪。”三乘通相五逆,仅与此中第四逆相当而巳.。(二)同类五逆。据《俱舍论》卷十八,犯母与无学比丘尼,与杀母罪同类;杀入定的菩萨,与杀父罪同类,杀有学圣者,与杀罗汉罪同类,因为罗汉是无学圣者;夺僧众成和合之缘,不使和合之事成就,与破僧罪同类:破佛的窣堵波(塔),与出佛身血罪同类。(三)提婆五逆。磋法华文句》卷八下:“诱拐五百比丘,而破和合僧,掷大石而自佛身出血,教阿阇世王放醉象,使之践佛,以拳杀华色比丘尼:置毒于手之十爪,欲由礼佛足而伤佛。”这五逆,实际上仅有三逆,因为自佛身出血、教阿阇世五用象踏佛、置毒于爪而事佛,为相同的逆罪。
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  《阿阇世王问五逆经》。提婆达兜认为阿阇世王虽杀父王,也不会入地狱,因为世间投有因果报应,这话出自为利养造三逆罪而生堕地狱的提婆达兜之口不足为怪。值得注意的是,世尊虽然说“愚者知是处,言殃谓无报;我今观当来(将来),受报有定处。,却又作如是记,阿阇世王后因有等信于佛,命终之后堕地狱;从地狱命终,当生四天王处;从四天王处命终,当生三十三夭,从三十三天命终,当生兜率天;从兜率天命终,当生化自在天,从化自在天命终,当生他化自在天,从他化自在天命终,当生化自在天,然后来生人间——二十劫中,不趣三恶道,流转夭人间。最后受身,剃除须发出家学道,当成辟支佛,名无秽。杀父后,尚能发意成就,众善普至,这也许就是“放下屠刀,也可成佛。之意罢。
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主持寄语

  中国有句成语,叫“百家争鸣”。就现代学术而言,其实巳不只百家,仅佛学一家之中就分出.若干支脉。理清这些支脉,是了解佛学的一个基础。否则,“不识庐山真面日,只缘身在此山中”。圊于一家一门的学识,便难以取得更高的造诣。“海纳百川,有容乃大”,各种见解都听一听是有好处的。善于从别人的思想中发现他自己都从未注意的有价值的东西,加以归纳整理、发挥提高,使之真正实现其价值,这是一种做学问的真功夫。我们希望每一位读者都能从本栏目中发现一些对自己有用的东西。
  海阳识于北海之南
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禅学

文溪

  禅学是佛学中的一个重要分支,在这同一概念下,一般说可以有两种内涵。一是专讲呼吸吐纳、修持心性的“禅定”之学,二是专讲。见本性不乱为禅”的“参禅悟道。之学。二者是有区别又有联系的,而首先应明确它们的区别。
  禅定之学可以说是禅学的本意,即其在印度佛学中的原意。禅,梵文作Dhyana,古人音译为“禅那”,中国人好略称,于是只剩一字为“禅”。如果意译,有“静虑”、“思惟修”、“弃恶”等含意。“静虑”,顾名思义,就是静下心来,集中精神,专注一境正确地思考。用音译而不用意译,一则是由于原概念内涵丰富,简单意译为其中一种,其他部分不免遗漏。二是由于音译更具神秘色彩,令信仰者起崇敬之心。
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  但也有用意译的概念,这便是禅定的“定”,梵文本作Samadhi,音译为“三摩地”,“三昧”。还有一种意译为“等持”,词意是“平稳的控制力”,不过对佛学不熟的人们从字面上不易看懂这层意思。“定”虽然易懂,但也容易误会,因为汉语中“定”的首义是“不动”,而这里却全然没有“不动。的意思。“三摩地”、“三昧”都与“禅那”有相同之处,即强调精神专注而不散乱。动还是要动的,只不过方向、对象都很专一。所谓有“定力”,实际应解释为“能集中精神、有高度控制力”。
  于是,中国人便将“禅”与。定”组合为一个词:“禅定”。
  “禅定”不是简单的词汇组合,它具有自己的特定内涵。
  一、作为“心”的心理活动和精神现象,相对于“心”,被称为“心所”或“心所法”。禅定是心所法的一种。精神集中,连续思考同一事物,这是除智能低下或精神障碍者之外的所有正常人都能做到的,
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称为“生定”。
  二、比“生定”高一个层次,即进行具有宗教内容的思维修习(思惟修),目的是往生到能摆脱食欲、淫欲的诸夭之上。当然,在这种“色界诸天”还不能脱离形体的束缚,居住也还要有宫殿等等。
  三、禅定的更高层次是通过观想,实现精神上的飞跃,又称“大彻大悟”。这就与戒律、般若智慧并列而成为佛教的基本功:“戒定慧”“三学”之一。不过,在这里禅定还只限于疑心静坐、专注观境,与禅宗的“修心”、“参禅”尚且不同。
  禅定之学传入中国的历史很悠久,其标志是东汉末年的安世高所译《安般守意经》。“安般”,即。数息”(以数数调理呼吸)之意译,“守意”即“定”之意译,二者合在一起,专讲禅定。这种修行方法,在汉魏晋初风靡于世。中国佛教史初期的重要人物,如康僧会、支遁、支道林、竺法济、支昙、道安,没有不修习安般禅的。及至后世,
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安般禅仍作为禅定的基本要领被坚持佛教修持的人们奉为入门之初阶。
  安般禅被当时传播大乘禅法的人们称之为“小乘禅法”。大乘标榜自己的禅法是“般舟三昧”,即以禅定之力看到佛就出现在眼前(也有展现于头顶或脐间的)。这种禅法的重点不在调息,而是不坐不卧、长时间地念佛名号,持续不断。当然呼吸会在念佛号声中得到调整,意念会在念佛号声中得到集中,禅定的目的十分明确,因此无论支谶本人还是僧显、道安、慧远、昙鸾、道绰、善导以及后继者,都不断有在禅定中亲见弥陀、亲见佛祖的记载。理解了这种禅法的目的,出现这种现象也就不足为怪了。
  南北朝时,菩提达摩从广州入华,北上建康,与梁武帝谈话不投机,“一苇渡江”,来到河南嵩山少室峰,数年坐禅。这种禅法又称“壁观”,伹不是面对着墙壁,而是入定后如同面前就有一堵墙,将一切魔障屏住。细考起来,达摩虽被禅宗奉为开山祖师,可他实在还是禅定之禅。
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  禅定的学问,到智顗开创天台宗时实现了系统而全面的论述。他在《次第禅门》(又称《渐次止观十卷》)、《六妙法门》(又称《不定止观》一卷)、《摩诃止规》(又称《圆顿止观》十卷.)中将大小乘、世出世的一切禅观都条分理析列入体系,并加以充实提高。
  “渐次止观”,表示禅定可以由浅入深、逐渐理解、逐渐实践,有如一步步去登台阶。一般来说分为五个层次,即:归戒、禅定、无漏、慈悲、实相等。修“渐次止观”,必须以四禅为发端,这样才能脱离欲界感受,获得对三界(欲界、色界、无色界)中第二层一色界的观想和感受。
  “不定止观。,表示禅定可以前渐后顿、更前更后、互浅互深、或事或理、真俗更互,具有很大的灵活性。但这种灵活性不是随心所欲,而是以六妙门(数、随、止、观、还、净)为禅法,针对修习者的具体情况而采用的。
  “圆顿止观”,是智顗最为推崇的既有理论又有实践的一整套高级禅法。圆顿止观要求在“正修”之前,要有充分的理念准备,
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即要发菩提心、发大心、绝对虔诚。然后才能修大行。
  修大行,分为常坐、常行、半行半坐、非行非坐等四种修行方式。常坐,顾名思义,即专心坐修或专称一佛号。常行,“口常称阿弥陀佛之名号,心中专念阿弥陀佛,步步唱念而相续不息”。半行半坐,是前二者的结合,每一期七天,分为十个步骤:1.严净道场;2.净身;3.三业供养;4.请佛;5.礼佛;6.六根忏悔;7.绕旋:8.诵经,9.坐禅;10.证相。非行非坐三昧,不同于以上三种,但更宽泛,日常生活中行住坐卧一切时刻、一切场所,可以随时入观想,随时得解脱。
  这样的禅定方式明显是将般若空观、坐禅入定、佛立现前、陀罗尼等禅法都包括在内。
  圆顿止观不仅归纳了禅定方式,而且规定了禅定对象——十境,包括阴入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、上慢境、二乘境,菩萨境。针对每一境,都可以“十乘观法。去做观想,就像准备了为运载修行者到达悟境的十部车乘。
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因为十境各有十乘观法,所以合称“百法成乘”。十乘观法分别是:观不思议境、起慈悲、善巧安心止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍和无法爱。
  以上所讲都是“禅定”之学,自古以来佛门内宗派众多,但如依“定学”来修持,则都要按上述的办法去行事。
  然而自中唐之后,却有以“禅”为宗而不以坐禅为然甚至反对坐禅的一派出现,这便是以慧能为实际创始人的禅宗。禅宗主张“不立文字、教外别传”,并将所传曰“心印”,称为“悟心成佛禅”,并由此逐渐汇聚为一门大学问,也称之为“禅学”,这就是禅宗之学,
  禅宗之学历来被称作是最具中国特色的佛学,但禅宗自己认为渊源还在古印度。据说释迦在灵山法会拈花示众,众皆不解,只有迦叶微笑会意,所谓“心七相印”,是最微妙的禅。但此事无案可查、无经可考,只好说是达摩口传,不过类似的事在印度佛教中却也还有。如提婆去见龙树,龙树想考考他的悟性,便让人端了满满的一碗水出来,
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大概是想说:我满腹经纶,看你从何入手?提婆来者不善,不假思索,信手拾起一枚针,投入碗中,划然沉底。龙树顿时大悦,立即走出来收下了这位高徒。全过程无只言片语,彼此却洞若观火。禅宗的“禅”,类似这种的不在少数,只是大多比这个例子更为费解。
  禅宗之学从理论上讲有这样几个关键:
  一、强调心性,所谓“明心见性”、“见性成佛”,都是把可以成佛摆在突出的位置,且将“心性。作为成佛的立足点。于是,什么是“心”、“性”,如何才能“明”、“见”,成为禅宗各系各派从始至终以各种方式进行探究的热点。慧能的著名偈语“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物(又作‘佛性本清静,),何处惹尘埃。”讲的是此事;后来临济宗讲“佛者,心清静是;法者,心光明是;道者,处处无碍净光是”,讲的也是此事。
  二、强调顿悟,所谓“放下屠刀;立地成佛”。例如沩山灵枯向百丈参学,了无所得。一日闲坐,百丈对灵佑说,
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“你拨拨火炉看,有没有火?”灵枯便去拨一下,说:“没火”。于是百丈亲自下座去拨,浅处确实已无火,百丈却不舍,继续深拨,终于发现一点红炭,指给灵佑说:“这不是火么?”灵佑从这件事这句话得到启示,顿时彻悟。禅宗强调顿悟,从实践上讲并未放弃渐修,“提水烧柴,皆为妙道”,需要在大量的宗教实践中才能遇到顿悟的机缘。
  三、强调亲会,所谓“心心相印”,是脱离语言媒介的,这就给禅宗增加了神秘色彩。禅宗认为语言(名言——概念)有其局限性,所悟的道理是不能用常人的方式表达的,如果一定要讲,也只能以否定的方式讲。如问“如何是佛祖西来意?”答:“南面看北斗,”或答:“麻三斤。”或答:“庭前柏树子。”这些回答实际是明示:问者所问是不能以语言回答的,执着于字面便永远找不到答案,而从古至今豁然开悟者也只告诉别人他“悟”了,并未细论过悟到的是什么。因此,禅宗很讲究“印可”,即必须是一代宗师确认才行,自封“顿悟”是不算数的。
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  与此相关的是禅宗所谓。不立文字”,确切地说应是指对于“悟到的是什么”不立文字,也即所谓“不说破”。因为自慧能以下,禅宗内部繁衍为“五家七宗”,从唐至今,代有传承,宗内著述,所立文字比其他,未讲“不立文字”的宗派大有过之,简单地说禅宗。不立文字。是讲不通的。然而尽管文字千千万,禅宗却很少将话说死,于是人们便还可以继续探求下去。
  四、强调自然,所谓“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”,即类似中国道家“道无不在”的观念。禅宗的东土初祖达摩虽有壁观的硬功夫,常坐不卧,但禅宗的传入却大部分反对一味坐禅。“生来坐不卧,死去卧不坐。一副臭皮囊,何为做功课?”他们认为“禅”的最高境界不是呆坐能体会到的。于是禅宗的修行方式也就与其他各宗不同,内容大为丰富,形式也多强调任运自然。例如灵云志勤禅师参禅游方数十年,找不到“悟”的灵感。然而当他远离禅院的时候,却得到意外的收获:
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  “三十年来寻剑客,几回落叶又抽枝。
  自从一见桃华后,直至如今更不疑。”
  这是不期然而然,水到而渠成。这类的榜样多了,禅宗也就是为自己塑造了另一种形象。
  五、强调自求而不他求,这一点和第一点是相互联系的。所谓心性,当然是自己的心性,既然见到自己的心性便可成佛,又何必他求呢?佛教徒中祷告祈福者甚伙,唯独真正的禅宗信徒是不求助于外力的;慧能着重讲过,东方人想到西方去成佛,西方人想成佛时到哪里去?强调自求的基本思想是产生上述二、三、四几个特点的根本原因,既然自求,于是便可顿悟、便应自然、便只有意会。
  除了以上五点之外,还可以举出一些禅宗的要点,可这五点合在一处,已经足以说明禅宗之学的形态。(待下期续完)
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禅定漫谈(一)气功·息道与丹功

吴明

  问:目前盛行的气功,源流如何?它与道家的丹功、佛家的定功有何区别?
  答,我想从气功本身内在的联系上谈谈。我讲的题目是气功、息道与定功、丹功。气功、息道与定功、丹功,这三者是有区别的。气功是在一.呼一吸上做功夫,而患道是在呼吸的转折上做功夫,即呼转变为吸或吸转变为呼之间的一停上面做功夫。气功主要是在十二经络上发生作用,息道主要是在奇经八脉上发生作用。气功在生活力上做功夫,息道则在生命力上做功夫。它们的区别点还很多。中国气功主要来源于六大家,即佛家、道家、儒家、医家、杂家、兵家,最主要的是佛、道二家。佛家或道家都是通过修息道然后做定功或做丹功。他们称气功为前行法,定功、丹功为主体功。息道是由前行法过渡到主体功中间的基本功法。如果讲气功源流,
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可以说主体功是本,前行法是末。前行法是基础,主体功是它的上层建筑。真正讲气功的是儒家,儒家是气功系统,道家是丹功系统,佛家是定功系统。
  中国气功源远流长,最早能见之于文字的是洛阳出土的《行气玉佩铭》,以后有“养吾浩然之气”的《孟子》、有屈原的《离骚)),其中《远游》、《九歌》诸篇是讲气功丹道的。我国道家最早是巫道,然后演变为方仙道、黄老道、太平道、五斗米道、天师道。张道陵以后成立了道教,即正乙教。元以后又产生了全真教,是道家两大教派。东汉末年佛教传入中国,与中国民族文化相互结合、渗透,小乘两宗,大乘八宗。佛家与道家形成中国两大功法系统,道教丹功系统与佛教定功系统。儒家本身也有自己的气功系统。概括地说,儒家是气功系统。道家是丹功系统,佛家是定功系统,这里要说明的是,儒家的气功系统是指儒家的养气(如孟子吾善养吾浩然之气)宋明理学心学的静坐、宴息等等。与现在所谓气功概念根本不同,不可混为一谈。
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三个系统互相影响,你中有我,我中有你。宋以后三教合一思相成熟,三个气功系统的交流与渗透更多了,逐步拨展到互相圆融的地步。
  道教大概分为二派,一是天师道,在东汉末卑:兴起,这一派在道教又称正乙教,也叫符篆派。元以后又兴起全真道,也称全真教,又叫丹鼎派,为王重阳所创始,继承道家钟吕金丹派的传统,讲究修炼内丹。·一般来说,现在出家持戒炼功修道的属全真教,散在民间火居打醮画符念咒的属天师教。《周易参同契》与《黄庭经》被称为道教二大系,《周易参·同契》为东汉末年魏伯阳所著。它借周易爻象把五行、八卦结合起来讲人体功舱和炼内丹的问题,被称为万古丹经王,全真教的丹功主要依据这部经。张紫阳继承发挥了《参同契》的奥义而写了《悟真篇》,也是道家丹功最重要的论典。天师道的丹功主要依据《黄庭经》。《黄庭经》在人体生理方面有独到的见解,《周易参同契》在人体功能方面,有特殊伪发挥。底下的流派很多,从炼内丹来说不管哪一派,大体都是分四个步骤来炼:
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印先打好基础,叫做筑基,然后炼精化炁,练炁化神,练神还虚,练神还虚,练虚合道,不过入手功夫不同,或是先从性上做功夫,或是先从命上做功夫,或是性命双修,但最终都要三还成丹。“还”字有时也用“化”字,在实践中是化,实质上是还,这在功夫深浅上有差别。道家有精气神为人身三宝之说,精在饮食上做功,气在呼吸上做功,神在睡眠上傲功。精有先天元精与后天水谷之精,先天精童贞时多,已婚漏掉,渐渐减少,所以要练,将后天精练成元精·,气与精合而为一称为炁,叫做丹母,然后才能练炁还神,这个神是元神,最后无神合于虚,虚再合于道。三还成丹的功法很多,有先性后命的,有先命后性的,有性命双修的,这里面流派又很多。
  道家认为一生二,二生三,三生万物。这是顺行,人法天,天法道,道法自然,逆行就要万归三,三归二,二归一,道家对人总的看法是要逆行,认为顺则成人,逆则成仙,把练丹功叫逆行把世俗的东西,夫妻配偶,生儿育女叫顺行。精要满,气要足,
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神要宪,叫做精气神三全。(精满现予牙齿,气足现于声音,神完现于双目)。常人的精是不满的,气是不足的,神是不完的。要练得三全,这是丹功的基础,筑基的功夫就是气功,都是在呼吸上面做功夫。有了这个基础才能进一步修息道,进入丹功。举例来说,练气功的讲通小周天,印通任督。奇经八脉,前为任脉,统一身之血。后为督脉,统一身之气。八脉要通,首先要通任督。打通任?督,这在做功上并不难,任督循环,叫做转河车,任督通行之道叫河车,气转河车,.它只是气通而已,道家认为不仅气通,而且要药通,就是以意带着人体本身的精气和神,即药物沿着督脉逆行而上,任脉而下,凋夭环行,才是道家的小周天。没有药运行叫做·转空轮,俗语叫做转轱辘,要药通就要在息道上做功夫,要调精、调息、调神,叫做“三调”。光在呼吸上做功夫是不行的。所以气功与息道有区别,筑基与三练有区别,前行功与主体功有区别,这是就道家而官气功。
  佛家大乘八宗,小乘二宗,
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修定的方法更多。如说道家修练都是三练成丹,那么佛家却是戒定慧三学。由戒生定,由定生意。要修好定功,必须持戒,戒为定基。戒是有所不为,有戒的基础,才能修定有所为,戒有消极的止持,有积极的作持,如不偷盗,不妄语,这是止持,还要布施他人,讲语官美,这是作持。佛家定功很复杂,大体归纳为三种禅,如来禅、祖师禅和秘密禅。禅是梵文禅那的音译略称,意译很多,有思维修、静虑、静定等,还有三昧,三摩地、三摩呬多等不同音译名词。凡是显教(除中国的禅宗修祖师禅外)都修如来禅,如俱舍宗、成实宗、律宗,法性(三论)宗、法相(唯识)宗、法华(天台)宗、净土宗、华严宗等。凡是密教都修秘密禅。如来禅大体可分四种禅,有漏禅、亦有漏亦无漏禅、无漏禅、非有漏非无漏禅。有漏禅也称世间根本味禅,亦有漏亦无漏禅称世间根本净禅;无漏禅为出世间禅,非有漏非无漏禅为出世间上上禅。但不管修哪一种禅,都是从有漏禅开始,因为要无漏先要解决有漏,而有漏禅,都是从息法;入手,
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怎样从息法入手,它也有前行法,佛家修如来禅的前行法是爱念安般经》,安那般那是梵语,安那是出息,般那是入息,念安般经讲的就是使自己的思想与出息入息相适应,相结合,这部经是佛家修息道必读之经,特别是小乘特别重视这部经。大乘在患法上也有它的前行法,那就是唐朝善无畏的《三藏祥要》,讲怎样修三昧、三摩地。懂得这两部经,对佛家的定功才会有所了解。祖师禅从心法上做功夫,主张顿悟,明心见性,见性成佛。但也不排除调息。如果说道家的指导思想是逆,不是顺,那么佛家禅宗反对常识上的认识,反对用逻辑思维考虑问题,认为事物的本质是不能靠感性经验,也不能靠理性思维去认识的,也无法用语官文字表达清楚。禅宗的临济宗常用“棒喝”方法来启发别人觉悟,使人们常识上的认识被不断地)中刷干净,到一个特定的环境特定的时候,突然觉得觉悟过来了,那时语官文字思维逻辑就运用得活了,这就是祖师禅。第三种禅是秘密禅,是密宗的禅,主张即身成佛,从色法入手,它有两部大法,
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一部为金刚界法,由金刚智所传,即先从精神上做功夫,第二部为胎藏界法,由善无畏三藏所传,它先从肉体上做功夫。这二部大法后来都传给不空和尚,不空传于慧果,慧果传了十八个弟子,其中日本的空海,成为日本东密的第一祖。密宗传入日本的叫东密,密宗传入西藏的叫藏密。秘密禅首先讲六大,地、水、火、风、空、识,前五大属于物质的,第六大属精神的。密教认为整个世界,任何事物都是六大所成,“大”包含有物质,功能,精神作用等含义。因为是六大,所以任何事物都可以同等同体,就是相应,相应谓之瑜珈。所以说六大无碍常瑜珈。其次讲四曼,曼为梵语曼陀罗的简称,中国翻译为坛。密教修法讲曼陀罗,曼陀罗分四种:大曼陀罗。法曼陀罗、三昧耶曼陀罗、羯摩曼陀罗、这四种曼陀罗是相即不离的相用,故日。四曼相即各不离”。然后讲身,口,意三密,普通人因为不觉悟,身体所做的,口里所说的,心里所想的,叫做身业、口业、意业,学密宗的人要将三业转为三密,就要修法,修身密就要结手印,
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修口密就是持真官,修意密就要作观想。所修的法门不同,它的手印,咒语,观想也不同。上面三种禅,不论哪一种禅,包括禅宗的祖师禅,都要从息法人手。
  现在社会上气功很流行,五花八门,非常混乱。有些气功名人发表文论,把流行钩一些气功与佛家禅定混为一谈,甚至妄说是佛家所传,既无历史渊源根据,又乏现实证量证明。即使是佛家流传下来的气功功法,如某些禅定的前行法,也要具体分析,不能统一说成是佛家禅定。这里必须明确的一个基本点是,佛家修禅定,其目的在证慧,无论是如来禅、祖师禅,或是秘密禅,方法不同,目的则一,都是为了证慧,也就是为了成佛。或者是看重修息法,断惑证真,转识成智而成佛,如修如来禅就是这样。或者是着重修色法,三密瑜伽,即身成佛。如修秘密禅的就是这样,当然佛家修禅定,不论是哪种禅定,都有一.些调身调气,静坐息心的方法,有强健身体,却病延年的作用,但那只是前行法,是为修禅定作准备,不是正式的禅定,
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更不是佛家修定的目的,尽管调身调息,静坐息心是修禅定的前行,可以却病延年,甚至发生某些人体的特异功能,那也不过是修学禅定实践中的副产品,佛教并不提倡这些并以之为目的。但初学禅定的人,必须修学某些调身调气的基本方法,使身心保持健康状态,才能习定,避免禅病的发生,所以叫它为前行法。
  现代社会上讲的气功是一种身心健康术,这是指真正的好的气功而官,不是那些荒诞无稽、胡编乱造的诈骗气功布官,它是属于人体科学范畴,气功的目的是为了使人身心健康、治病延寿,气功实践有助于人体的锻炼,生命的升华,开发人体的潜能,促进人体科学的发展,进而逐步揭示人类生命的本质,对于这些,佛教是不反对的。但不能把它说成这就是佛家禅定,或者说成是禅定的目的。因为修定是要证慧,是要人们自己发挥自体的觉性、证悟宇宙人生的本来实相,如实知自心。它不象气功科学那样,把生命现象当成一个客体,把研究的主体与研究的客体分开,用定量数据证实,用逻辑方法分析研究,
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这样就很难能抛弃“能”“所”,证悟实相,真正认识事物的本来面目。总之,气功也好,人体科学也好,都是世间法,是有为法,所以不能把它与佛家禅定混为一谈。但佛法不离世间法,无为法要圆融有为法,所以佛家禅定正是真正气功的必然归宿,深层次的气功一定会走上佛家的禅定道路上来,佛家一切.禅定也是从世间根本味净上起修的。,
  佛教、道教对中国思想文化影响很大,气功修定在其中占很大一部分,其中有精华也有些糟粕,对此要去粗取精。真正好的气功功法都可以找到佛教或道教的源流根据。钱学森同志对气功很重视,提到生命科学的高度,它关系到新科学技术革命和整个人类的进步,人们对人类本身最不了解,恰恰宗教是以人为研究对象,对人体生命科学提供了大量丰富的资料,我国经过戊戌变法、五四运动、新儒学,以及多次中西文化论战,怎样对待传统文化,又怎样使传统文化观代化,西方有识之士已经重视到这些问题,他们把中国、日本这一套传统文化称为东方神秘主义,
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认为对事物的认识上,在方法论上,东方神秘主义是知其本而不知其末,而西方科学是知其末而不知其本,它们有朝一日会结合起来,这就要靠新的边缘科学。佛家禅定学就是联系它们的一个桥梁。禅定学虽不能与人体科学混为一谈,但它却能为人体科学提供新的论证。而人体科学将是新的科学技术革命的重要突破口。
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身后
——遵了尘之意而作

董继伟


  有你的地方
  便有我的逼望
  很沉也很淡
  沉的是一路的思绪
  淡的是回首的明月
  明月不在乎海潮汹涌
  明月不在乎乌云遮天
  依旧的明月
  东看是十五
  西望是初一
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净土梦

王秋河

  有一片温柔
  在古老的阳光里珍藏了很久
  让失去故土的人
  时刻乞求
  翻遍汉柏的每个枝头
  踏遍青山的每块石头
  为什么
  你还不肯与我聚首
  是乌云太稠
  还是我太丑
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巨赞法师《桂平西山山居即事》试析

翁志鹏

  曾任中国佛教协会副会长的巨赞法师(1908—1984),他是一位有高度爱国主义精神的高僧。俗姓潘,名楚桐,字琴朴,原籍江苏江阴。他自幼勤奋好学,渴求知识,早年毕业于江阴师范学校,后入上海大厦大学学习。1931年,经太虚法师介绍,在杭州灵隐寺披剃出家,法名传戒,字定慧。后改法名为巨赞,在宝华山隆昌寺受具足戒。
  1937年抗战爆发,日寇侵我中华,京沪弃守,法师满怀悲愤,辗转福建、香港、广东来到湖南。1938年,法师任“南岳佛道救难协会”宣传股股长,进行抗日宣传。1940年7月,法师率佛教青年服务团去长沙。是年秋,到达广西桂林,卓锡月牙山寺,任广;西佛教会秘书长,并主编《狮子吼》佛学杂志。1942年,法师移居广西桂平西山,任龙华寺住持,在此居住约两年,生活比较相对安定。
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《桂平西山山居即事》组诗十首,即写于此时。(此诗收入法师编著的《灵隐小志》)
  桂平西山在广西桂平县城西约一公里处,又名思灵山。南梁王朝设桂平郡治于西山,自此逐渐成为风光殊胜的游览胜地。山上古木参天,清泉甘冽,怪石嶙峋,石径曲幽。名胜有李公祠,洗石庵、龙华寺、乳泉寺、吏隐洞、飞阁等八大名胜古迹,登上飞阁,俯瞰远眺,南有白石青峰,北有紫荆五指,苍翠浓淡,远横于数十里之外。黔嘟两江,双练交映,环抱块廊,浔城风光,尽收眼底。
  现将这一组诗作浅略分析,或能窥知巨赞法师精深的佛学造诣和文学修养。
  塔影波光映远村,平畴万倾接山根。
  春风习习奉云读,一路花香到寺门。
  波光塔影、万顷平畴,一派春天美好景象。从西山龙华寺远眺,黔江郁江的波光和龙华寺内的塔影交相辉映;一望无际平坦的田地从遥远的村落一直连接到西山脚下,春风和煦(习习,和煦貌),春云淡淡,在一路花香中来到了龙华寺山门。
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  这是一幅意境十分美妙的山水画面,诗人的视角从远处到近处,从天空到寺门,从波光到山根,使人们在无限空间里,体现客现世界的无限美好。
  倦抛心力逐无涯,山色溪声属自家。
  吏隐洞边余隙地,秋来更欲补梅花。
  抛却了毕生心力为的是追求无边无际的,“真知”。无涯,语出《庄子·养生主》:“吾生也有涯,而知也无涯。”对以。山色溪声”为代表的客观世界,佛家有自己的认识。色、声、香、味、触,佛家称为“五法”,山色溪声中的“色”和“声,u是佛家眼、耳、鼻、舌、身五根所缘五境的前二境,或以此代表“五境”,也就是佛家认识中的客观世界。
  梅花,为诗人自喻。近代佛门大师,如八指头陀、弘一法师等均在诗文中以梅花比喻高诘和不畏严寒。弘一曾手书“不是一番寒彻骨,怎得梅花扑鼻香”。但“余隙地”。补梅花”则为自谦之意了。
  莫谓山居百事捐,清闻未许抱云眠。
  松阴趺坐读书罢,手釆新茶供佛前。
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  不要以为居住在山间而会舍弃任何事情,虽然清闲也不一定“抱云而眠”。诗人虽出家为僧,但为“抗日救亡”,曾大声疾呼:“挥戈反日思良将,袒臂高呼待硕儒。”(《1937年冬题宁乡寒铁生余楼》)
  松阴趺坐读书之后,诗人仍不忘“手采新茶供佛前”,以茶供佛,是佛教徒表示对佛陀的无限虔诚的仪礼。而西山之茶,泡以乳泉之水,清香四溢,名闻遐迩。因此,诗句更完整地表达了诗人虔诚礼佛的心情。
  空林滴露夜犹香,一片清溶入涪茫。
  横笛几番吹折柳,已无残梦到潇湘。
  此诗从字面上解,前两句写景。意为:你可以在夜晚空阔的林野里从滴出的露珠间闻到清香,写所闻,你可以在夜色中看到一片澄澈的流水汇入广袤辽阔的遥远的地方,写所见。但是,佛家认为,因缘所生之法,毕竟无实体。客观世界虚幻不实,四大皆空,浩茫,参见鲁迅《无题》诗:“心事浩茫连广宇,于无声处听惊雷。”后两句抒情。意为:在几番吹奏的横笛声里杨柳已被摧折;
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我已经无法借残缺的梦境回到潇湘,横笛原出北国,象征异国之音。折柳赠别,多用作“怀念在边疆的征人。的典故,在唐诗里常见。潇湘,潇水和湖水均在湖南境内,以指代湖南。巨赞法师在1938年夏,应南岳福严寺住持宝生和尚之邀,去华严研究社讲学。1939年春同田汉、冯乃超,杜宣等进步人士同游南岳,后经田汉引见,在上封寺受到叶剑英同志接见。直到1940年7月去长沙,辗转到了桂林,在湖南住了两年时间。诗中充满对日寇的愤慨和对在湖南那段时间的无限深情的回忆。
  烟雨凄迷春意阑,鸟啼花落篆香残。
  惊涛拍岸东流急,极目云天独倚栏。
  同样,前两句写景;在烟雨迷茫中春天的景色已成过去;在鸟啼声中只见春花尽落,篆形的香也已燃残,
  后两句则为写景抒情:拍岸的惊涛湍急地向东流去,我独自倚着栏杆远望云天,感慨万千。
  以上写景抒情,应联系当时形势:1941年12月8日,
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日本帝国主义发动了太平洋战争。不到明年,就侵占了菲律宾、关岛、威克岛、香港、马来亚、新加坡、缅甸、东印度群岛以及印度支那等地,法西斯势力猖獗一时,整个世界都卷入了法西斯和反法西斯的空前规模的战争之中,因此诗人以诗句表达无限的愤闷和感慨。
  朝暾初上影横斜,叶底轻凉透碧纱。
  定起关心惟一事,春归到处落山花。
  前两句仍是风景:早上初升的太阳影光横斜,轻轻的凉风从叶底吹来透过碧纱窗。
  后两句意为,禅定以后关心的只是一件;事:春天离去,到处山花尽落,为什么这样说呢?
  禅定是佛教徒修行的六度(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若)之一的。定学”。心定止于上境而不散动谓之定,并以此作为取得确定之认识、作出确定之判断的心理条件。春归到处落山花,反映的是客观自然规律,佛家称之为“无常”。“世间一切之法,生灭迁流,刹那不住,谓之无常。”也就是说,客观世界无时无刻都在变化之中。
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  鲁阳恨必回三舍,夸父空怀未满腔。
  晚课香沉归乌寂,看移山影过南江。
  前两句以典抒情。鲁阳即鲁阳公。据《淮南子·览冥》记载:“鲁阳公与韩构难,战酣,日暮,援戈而挥之,日为之反三舍。”回三舍即反三舍,退避三舍之意。语出《左传·僖公》二十三年、二十八年。春秋晋公子重耳亡命过楚国,楚成王待之以礼,问得返国将何以报楚。重耳答道:“以君之灵,得反晋国,晋楚诒兵,遇于中原,其避君三舍。”后来,晋楚城濮之战,晋师果退三舍,重耳实践了自己的诺言。古时军队行三十里为一舍,退三舍为后退九十里。诗句反用其意,即不要把希望寄托在敌方后退的基础了,而要靠自己的努力去取得胜利。以此表达对抗战必胜的信念。
  “夸父”句用“夸父逐日”典故。《山海经·海外北经》;“夸父与日逐走,入日,渴欲得饮。饮于河渭,河渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”诗句的意思是,夸父白白怀有逐日的壮志,留下的是满腔遗·恨。诗人以此抒发抗击敌寇,
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“壮志难酬”的胸怀。
  后两句似景抒情,读者可以领会,作为诗人的僧人,在“晚课。”以后的寂静心境。坐禅已经长时间了,因为香已经快燃完了,夜晚归来的山鸟也巳入窠,看到的是,山影也在慢慢地移过南江。这种动中有静(归鸟寂)和静中有动(山影过南江),反映了诗人以祥入诗的高超修养。
  林隙流光月影明,
  山门寂寂夜澄泓。
  扶筇峭立浑无语,
  恐扰枝头鸟梦清。
  前两句写寺前夜景。通过林隙间闪动的月光可知月光的明亮,山门前像清澈的流水那样一片寂静,后两句景中有情。诗人扶杖峭立,虽然浑然无语,但犹恐去干扰枝头安详的鸟梦。境界是那样清幽,实现了诗人连鸟梦也怕去干扰的高贵品格。
  久雨炎威已敛藏,
  游人渐少午风凉。
  秋来更觉山居好,
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  日满长林黄叶香。
  秋天的久雨使炎夏之威已敛?午后风凉而游人浙少。山居是十分美好的,茂密的树林已是黄叶飘香的季节了。
  诗句明白易懂,但富哲理于其中。佛家认为,世间无常,也就是世界上的一切事物无时无刻不在变化发展之中。夏去秋来,“炎威”必然过去,这就是规律和法则。
  油茶种墨点花生,
  茄子黄瓜芽已萌。
  谁谓僧家无俗事,
  真诠原不隔躬耕。
  唐代百丈怀海禅师十分重槐僧人在参禅之余从事寺庙劳动和农业生产。他定的《百丈清规》,僧人要。行普请法”,即上下均力,开荒耕作以自给,要求僧众。一日不作,一日不食”。此规以后一直在禅门奉为经典之言。
  真诠,即真理。亲自参加耕作,是一种劳动实践,佛家原不废此,是十分可贵的。
  诗篇是一篇形象的“僧人植蔬图”,朴素自然,亲切感人。
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  这十首组诗,时间上自春至秋,自“朝暾”到“晚课”,空间上自远及近,从。平畴万倾”到“山门寂寂”,以“塔影波光”到“山影过南江”。画面有色有声,有“烟雨凄迷。的春意,有“长林黄叶”的秋色,有“惊涛拍岸”的急流,有“枝头鸟梦”的清幽。这一切都是作者禅学和论学的集中反映。通过试析,或者可以从中吸取有益的养料。
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渡口赎鱼放生(外—首)

苏渊雷
穷鳞渴望西江水,
贷粟庄周命与俱,
偶效香山聊赎放,
不须辛苦觅明珠。
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国清寺石梁观瀑坐昙花亭
天台四万八个丈,
古寺一千三百年,
智者止观义不二,
一行大衍历无愆。
五峰双涧诗中画,
绣谷桃源色界天,
笑比丰干更饶舌,
石梁路滑莫轾前。
(智者舍利塔院一行掸师墓及刘阮遇仙处遗迹均在)
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秋树(外—首)

李锐

该收获的已经收获
该飘落的已经飘落
错过了的
让它错过
小鸟的梦
祈愿猎枪射出的予弹
不再是火药铁砂
而是  金黄金黄的
……小米
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主持寄语

  本栏目这一期介绍了三位大德。一位是译经大师鸠摩罗什,距今已一千五百多年,但他译的经却经常捧在今天读者的手上,对许多人说来并不陌生。另一位是虚云大师,他是鸦片战争那年(1840)诞生的,“文革”(1966)前才去世,是一位既入世实干又有传奇色彩的高僧,近几年来渐渐为较多人所知。还有一位是广西洗石人肯定不会知道她,
  我赞成。不薄今人,爱古人”。古人固然可爱,令我们高山仰止;今人之中的大德也应引起我们的重视,景行行止。北大教授于希贤先生在百忙之中主动投稿,纪念虚云,我们十分感谢。希望各界热心人多提供这样的稿件。
  卞之于三时旧址
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春雨潇潇洗石庵

凉月

  那是初春时节,我正南行采访游历,到广西柳州,落脚友人处。一日偶翻友人案头,见《三乘教义》、《佛学概论》两书,著者释宽能,我心里顿时一喜,即拜读至深夜。在此之前,我已久闻这位比丘尼大德的声名,知其学问精湛,对佛理别有慧解,只可惜一直无缘见到法师的著述。今日宿愿已偿,自然感到不虚此行。后与友人谈起,才知道法师圆寂前所居的洗石庵就在桂乎西山。于是马上想到,到桂平西山去。
  在新春的鞭炮声中,我登上了桂平西山,洗石庵就座落在山腰。春天的西山满目苍翠,景色宜人,白色的柠檬桉树细嫩的叶子如秀发般飘曳在南国薰风里。幽幽远远中,西山被香火烟雾缭绕着,洗石庵更显出宁静安详。此庵建于清顺治三年(1646),旧时庵门前,有一“烟月池”,
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池中之水从岩缝涌出。据说池水专供佛祖“洗石”之用。因当时。西山之石身居瘴乡,粗莽唐突”,须让大自然的“瀑、雨、露、烟、月、潭”不断冲刷激荡,方能荡瑕涤垢,永葆山石的清净本色。宽能法师正是在此了却了前半生的愁苦,进入清净无尘的世界。庵门有法师亲书的一幅对联:“翠竹黄花尽含祖意,青山绿水全露法身。”表露了法师于大自然的勃勃生机中所体悟到的真谛。而今青山绿水依旧,而法师却已西归,瞻拜法师的遗文墨宝,回思法师坎坷的一生,内心越发对法师充满敬仰之情。
  法师祖籍广西桂林市临桂县,1895年出生于上海一官宦世家,俗名龙六纬。其父为清末贡生,曾与康有为结交为友,颇有革新思想。这一家庭背景使得她有可能摆脱旧中国有才女子的悲惨命运,走出家庭,走向社会。年轻时法师就读于北京民国大学经济系,是当代最早接受新式教育的女性之一。五四运动爆发时,法师刚刚二十出头,亲身经受了这场思想启蒙运动的洗礼。
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这使她更不能接受旧式女性的命运,而渴望到社会上去闯荡,去实现自身的价值。但当时的社会对一个独自闯世界的女子来说毕竟太险恶了,特别是法师自幼体弱,15岁时得了一种奇怪的病,头发尽数脱落。但为寻求自立,后来又为支撑父母去世后破碎的家,她带着心灵的隐痛走南闯北,从事过多种工作,遍尝了人世之苦。40年代,她用自己辛苦挣来的钱在桂林创办一家锯木厂,不料经营不久,即被日本人的飞机炸毁。她还创办过一家素食餐厅,但又被不良厨师欺骗倒闭。1945年,为养育六个侄儿,她到梧州求职,经过数十次要求,才谋到一份录事(秘书)的工作。法师勤勉任事,小心谨慎,还要忍受旁人的白眼嘲弄。就是这样,这份收入微薄的工作也没能保住,几个月后她被裁减了。
  法师的心灵创痛不只来自社会,也来自身边的家庭。戊戌变法失败后,原来颇为开明进步的父亲意志颓丧,甚至平妻娶妾,与先前倡导新法的思想行为背道而驰,这使年幼的法师深感悲哀。
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后来四姐的婚姻悲剧更给她带来深痛的刺激,四姐与身为国民政府立法委员的姐夫婚姻尸直不和,最终郁愤而死。使法师悲哀和气愤的是,四姐尸骨未寒,姐夫竟向她求婚,并威逼利诱,纠缠不休。法师厌恶姐夫的无耻与卑劣,更感到人性的险恶不测。她最初接触佛学并在精神上皈依佛教,是与她这些痛苦的人生体验分不开的。1920年,法师进入上海中国道德社抄写经文,与佛结缘,1923年在上海玉佛寺皈依佛门,拜一代净土大师印光为师,法号智超,1935年又皈依圆瑛大师,法号慧度,在这一时期,法师以居士身份常陪母亲前往玉佛寺听法,在法喜充满的法会上暂时忘却尘世的烦恼与痛苦,1947年,法师的两个大侄儿巳自立并能照顾家小,人事已尽的法师觉得机缘成熟,于是毅然决然地披剃出家,其戒师乃禅门宗匠虚云老和尚,宽能的法号即和尚所赐。在法师劳碌奔波的前半生中,从未有过男女恋情经历,也很少享受过人间的温情,记忆中四姐的郁闷而死,姐夫的无耻卑劣都在她心中留下深深的伤痕和阴影。
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凡碰到求婚者,法师皆心如止水。关于她有过一段浪漫史后看破红尘的说法纯属子虚乌有,法师生前多次对人说过:“我的真正归宿地在佛门。”
  出家后的法师将全付身心投入到弘法利生的事业中。她“在教官教”,潜心好学,写了不少著作,其中的《三乘教义》一书颇受佛教界人士好评,圆瑛法师赠诗云,“善根宿慧是前因,好似莲花不染尘:矢志保贞为佛苑,楷模中帼有斯人。”虚云老和尚也十分器重她,将云门宗法脉传给她为第十三代,法号妙虚。法师还。居山说山”,在弘扬佛法外,带领徒众垦复西山茶,使西山茶成为全国名茶之一,饮誉国内外。晚年,在洗石庵这方清净无尘之地,法师不顾年高体弱,为落实宗教政策,兴修寺庙,奔走呼号,并亲自讲经说法,率众薰修,使西山成为广西有名的清修道场。法师热心公益,多次拿出净资赞助当地的教育事业,赢得人们的普遍赞誉。1989年,法师以九五高龄圆寂,荼毗后拣出五彩舍利,四众弟子莫不叹为希有。
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  下山的时候,雨仍在下着,在烟雨朦朦中,洗石庵渐渐隐去。我的脑海忽然映现出《心经》的真言:“揭谛,揭谛,波罗揭谛,波罗僧揭谛,菩提萨婆诃”。到彼岸,到彼岸,超脱痛苦,走向彼岸。这或许就是宽能法师富有传奇色彩的人生给我们的启示吧。
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译经大师鸠摩罗什

周齐

  提起佛经的汉译,一般人首先想到的大概就是。唐僧”——玄奘了,不过大家还应该了解,远在唐朝以前的东晋及十六国时期还有一位伟大的佛教学者、译经大师,在佛经汉译、佛教学说在中国的传播与发展上做出过划时代的杰出贡献,那就是鸠摩罗什法师。

(一)

  鸠摩罗什(344或343—413)祖籍天竺(今印度),出生于龟兹(今新疆库车一带)。据喀鸠摩罗什传》载:罗什家世相国,其父在将继相位之时,辞避出家,东越葱岭来到龟兹,龟兹王敬其贤德,迎为国师,并以王妹妻之,天竺、龟兹那时都是盛行佛教的地区,史书上记载,龟兹都城之中曾“有佛塔庙千所”。鸠摩罗什七岁时随母出家,先在龟兹,
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后随母到北印度的罽宾修习小乘佛教。12岁又跟母亲返归龟兹,但是在归途之中,罗什遇到了莎车大乘名僧须耶利苏摩,听其读经,其中讲诸法非真实有,还讲空啊、无相啊,令罗什大为惊讶,因为这跟他学习的小乘佛教主张法有的学说很不相同,于是禁不住上前请教苏摩,苏摩依据因缘之说,向他讲解大乘性空理论,几经争辩,罗什被说服了,转而学习大乘经典,跟苏摩受诵了噬中论》、《百论》、《十二门论》等中观学派的理论著作,这是鸠摩罗什一生中关键的转折点。不仅他自己皈依了大乘佛教,罗什还几经连类陈说,使他的老师也由小乘转事了大乘佛教,罗什高兴地说:“和尚是我小乘师,我是和尚大乘师。”由此留下师徒互拜的一段佳话。
  鸠摩罗什聪颖刻苦,转习大乘佛教之后,多次在辩论中力挫论敌,因而声名大振,“西域诸国成伏罗什神烱,每至讲说,诸王皆长跪坐侧,令罗什践而登焉。”其声誉也由西域传至内地。当时的名僧道安闻知后,就曾多次力劝前秦主符坚迎取罗什入内地;
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于是;前秦建元十九年,符坚派大将吕光西伐之时,便特别嘱咐:“朕闻西国有鸠摩罗什,深解法相,善阴阳,为盾学之宗,朕甚思之。贤哲者,国之大宝,若克龟兹,即驰驿送什。”但吕光非敬佛之人,后又因符坚被杀,遂割据凉州,而鸠摩罗什亦被迫滞留凉州十七载之久,“空怀深解,不得宜化,”不得已以阴阳之术事于吕光父子左右;直到后秦姚兴西伐克凉,鸠摩罗什始被迎入长安。姚兴“以国师之礼”,“使入西明阁及逍遥园”,开设译场,翻译佛经,从此;鸠摩罗什开始书写他一生中最辉煌的一页历史的书写。但此年(401)鸠摩罗什已经五十八岁了。

(二)

  佛教于两汉之际渐入中国。从汉时与方术为伍,到魏晋与玄学同游,经几代人不懈努力,在鸠摩罗什入长安之时,佛教在汉地已经有了相当规模的发展。当时南北对峙,战争连绵,但佛教却愈发繁盛起来。
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南方有名僧慧远高居庐山,虽足不逾虎溪,影响却遍及大江南北)鸠摩罗什的到来,无疑使佛教力量得到空前的加强。
  佛教的发展与佛经的汉译密切相关,但随着佛教的发展,对于更多内容丰富、翻译水平高的佛经的需求,以及早期译经中暴露出的诸多问题也更加突出了。早期译经常采用。格义。的方法,即“以经中事数(名词概念),拟配外书,为生解之列”,以中土固有概念相比附,以相关的理论套解佛教义理,是佛教早期传播中难免的局限性,同时也是一种有效的方法,但正如道安感叹的那样:“于理多违。”比如魏晋之际便产生与玄学概念的纠缠,造成义理诠释方面的偏差。其中也有一个不容忽视的原因,就是汉地佛教学者大多有着不同程度的儒道等外学渊源,在接受和传播佛教思想的过程中不可避免地带着抹不掉的传统和时代的思想观念烙印的痕迹,影响着理解的纯度与深度,于是,鸠摩罗什这个外来的和尚,以他大、小乘兼备,对般若、中观学说倍得其解的深厚佛学功力,
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开辟了中土佛经翻译。佛学研究的新纪元。
  鸠摩罗什在入长安后短暂的十余年中一共翻译了近四十种经籍,其中几乎一半是对旧译本的重译。像《大品般若经》,《小品般若经》、《法华经》,《维摩诘经》,《思益经》、《首楞严经》等等,不仅纠正了旧译的错误,弥补了不足,还译出了不同经籍的特色。故而世人把鸠摩罗什的新译本誉为“新经”。
  鸠摩罗什主持译经态度极为严格谨慎。譬如翻译《大品般若经》,弘始五年(403)四月于逍遥园始译,“法师手持胡本,口宣秦言,两译异音,交辨文旨。秦王躬攒旧经,验其得失,咨其通途,坦其宗致。与诸宿旧义沙门……五百余人,详其文旨,审其文中,然后书之,。年十二月出尽;“其事数之名与旧不同者,皆是法师以义正者也。”弘始六年四月又作检校。七年十二月,《大智度论》译出,两相对照,对《大品》再作改正。整个翻译过程有三译五校之说。又如《百论》,这是什法师到长安后不久的译作,
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由于“方言未融”,令读者“踌躇于谬文”,弘始六年便更译《百论》二卷,较之前译“文义既正作序亦好”。再如,法师晚年得到《十住经》的本子,由于对其不太熟悉,结果一直不敢动笔翻译,直到把老师佛陀耶舍请来商讨请教,弄清义理之后,方才开译。
  鸩摩罗什译经非常注意经籍内容的选择。一方面法师忧患于“汉地经律未备”,致力于全面介绍佛教思想,授徒禅法,出飞禅法要》;译《阿弥陀》、《维摩诘》等经,《大智》、《成实》等论:亦不忘《十诵律》、《四分律》。另方面又倾向于般若学的经籍。最突出的是特重龙树一系大乘中观学说著作的翻译传播。犹其是“三论”(《中论》、《百论》、《十二门论》)的译出,使中土第一次领教了大乘空宗的真谛,不仅解决了以往积存的疑问,更重要的是使佛教研究的恩辨水平大大地提高了一步。推动了佛教在中国的不断发展。
  纵观译经史,鸠摩罗什译业是新起点的标志,其译本虽经历代而不衰,
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“至今长幼高卑,……靡不受持”,这是什法师佛学造诣使然,也因其具有高超的译经理论。“句偈清润”,“辞理兼畅”,大家熟悉的《金刚经》就特别能够表现什法师译文的这个特色。鸠摩罗什赞许西方文制,“甚重文藻”,曾议论道,“经中偈颂皆其式也,但改梵为秦,失其操蔚,虽得大意,殊隔文体,有似嚼饭与人,非徒失味,乃令人呕秽也。”译经时什法师常与其助手们再三斟酌,“得大意”,又“不失操蔚”。其译经的另一特色是“删略”,以适应汉地尚好,便于诵持理解。如翻译与。三论”齐名的喀大智度论》时,因为“胡文委曲,……法师以秦人好简,故裁而略之。”“取其要,足以开释文意,……若尽出之,将十倍于此。”什法师之大手笔还反映在《中论》的翻译中,在几十种注释本中选择了青目本,但罗什认为“其人虽信解深法而辞不雅中”,于是对“其中乘阙烦重者,法师皆裁而裨之,于通经之理尽矣”。如此损益而不失原旨,非有对佛典蕴含思想的深刻理解而不能为,
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而这正表现了鸠摩罗什的非凡之处。
  作为伟大的翻译家,坞摩罗什同时也是著名的佛教思想家。如汤用彤先生所盲:“古今译书,风气颇有不同。今日识外洋文字,未悉西人哲理,即可译哲人名著。而深通西哲之学者,则不从事译书。然古昔中国译经之巨子,必须先即为佛学之大师。”不过对于鸠摩罗什来说,先是被扣凉州近廿载不得作为,后又陷入繁重的译事之中,所以其佛学见地首先反映于译经事业上,散见于门徒的著述中。现在后人所能见到的只有《大乘大义章》,收录着慧远要探究的问题和鸠摩罗什的回答。有西域僧说罗什所谙,十不出一。他自己亦叹:“吾若著笔作大乘阿毗昙,非迦旃比也。”据史料载什法师曾为姚兴著《实相论》二卷,“出言成章,无所删改,辞喻婉约,莫非渊奥”可惜论文已佚。但什法师传播“般若”,提倡“三论”,带来了迥异的“空”的观念及崭新的思维方式,却给佛教进一步发展、给中国的哲学思想界留下了不可磨灭的影响。
  鸠摩罗什从西域来到汉地,
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译出众多高质量佛教,也培养了一批高水平佛教学者。据说当时四方义学沙门云集关中,所谓门徒三千,卓越者八人。其中僧肇、道生等都是佛教史上有过重大影响的人物,由于鸠摩罗什重视“三论”,僧肇作著名的《肇论》发挥其义,佛教史上还出现了“三论宗”。其实后世所出诸宗无不受惠于鸠摩罗什的译经事业,乃致日本佛教的三论宗、日莲宗亦奉长安什法师的草堂寺为祖寺,鸠摩罗什确实实现了“必使大化流传”于东土的宿愿。
  浩瀚的汉文佛教大藏经使佛教文化的结品得以保存和流传,这是佛教文化之幸,亦是人类文明之幸。这份伟大的功绩应归之于那些坚韧不跋的求法者、泽经大师,这其中就有——鸠摩罗什法师。
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云山万重佛光普照——虚云和尚传略

于希贤

  虚云和尚是我国近现代名僧,他对国家、对社会、对历史和宗教文化,做出过重大的贡献。至今云山万重之中,都有他播撒的佛光,惠泽人间。
  他俗姓萧,名古岩,字德清,号幻游。他的父亲萧玉堂世居湖南湘乡,为梁武之后,于清道光(1821—1850)年间任福建泉州知府。母亲颜氏夫人年逾四十无子,平日礼佛,常祈祷观音大士。一日她梦见一个长须青袍人,头顶观音像,骑管猛虎跳入床上,大惊而醒,异香熏室,此后受孕。后在泉州府署临产,生下一个肉球。颜母惊悸失望,气壅而死。时为道光二十年(1840)庚子七月三十日。第二天,有个卖药翁来访治,削开肉球,得一男孩,即云公。其父悲喜交集。后来,虚云由庶母王氏抚养,度过了幼年和少年时代。
  虚云自幼不喜茹荤,性情恬淡,
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酷爱佛典儒籍。父亲萧玉堂老年得子,盼望此子读书仕进,继承家业,严责古岩学习八股文。但占岩不喜欢帖括辞藻之类的举子之业。他曾潜逃离家,想去当和尚。父亲为了使古岩尽快承担起家庭责任,以族中叔伯之辈也没有儿子,后继乏人为名,为他娶了田氏、谭氏二女,将他们共禁一室中,不准外出,此时古岩17岁,虽与二女居于一室,但他对一切俗情全无兴趣,不乐不问,一无所染。年余开禁后,他又悄恍地逃走了。
  他这一次从泉州逃到了福州,隐遁于闽海鼓山涌泉寺,礼妙莲长老为师。他先在寺中做苦力』艮务于观音堂,常以酱及麻油、小菜供众。来日头陀行,不蓄财物,头发鬅髻,常年无论冬夏,只有一衲、一绳床,长坐不卧,居无定所,木食涧饮,飘泊山林。这样苦修三年,后来融镜老人劝他放弃苦行,学习佛典,他才开始读经参禅。直到同治甲子(1864)他父亲逝世,他才露面。遂至阿育王寺拜舍利二藏。朝五台山时,他发愿三步一拜,以三年时光,历尽种种困苦,磨难,
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忍饥负重,每至艰危幸得化解,去险为夷,终达胜境。
  此后,他又云游终南山,结识法性、冶开、法忍,觉朗,体安五位和尚,并至结茅于南五台。他又曾礼峨嵋山,且往西藏参活佛,他又西游印度,至缅甸仰光、吉谛利回国。在大陆他又朝云南鸡足山,至陕西岐山和山西恒山。他还与武昌会通寺的志摩老和尚、庐山海会寺的志善和尚及月霞法师等,于九华山修翠峰茅屋,同习华严经:他足迹所到,学习了国内外各宗、各派的佛教礼仪与典籍。
  光绪二十一年(1895)乙未,虚云应扬州高旻寺之请,去当住持。行至大通荻港时,水涨难渡,船主索钱六枚,他持戒无钱,无法付船钱,只好下船摸水而行。一时失足堕江,浮沉了一昼夜,飘流到南京的采石矶,被渔人用网打捞上船。船主告诉宝积寺僧.信岸。德岸看到虚云,惊呼说:“此人是我昔日赤山的同参僧友!”德岸便将他背回寺中,抢救苏醒后”已七孔流血。才养息居住了几天,他就赶到高旻寺,谒见月朗和尚。
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月朗当即请他代职,虚云不肯,也未说明坠水一事。只在堂中“打七”。高旻寺规矩极严,对他不受职,便认为是。慢从”,于是受到“表堂。的。香板”打罚。虚云身体虚弱,却仍盲顺受罚。这样,病情更加重了。他怀着献身佛教事业的决心,以死为待,血止之后,身体极其虚弱,滴精二十余日,此后,身心又逐渐安静下来。
  经过这次生死考验,他更加深修炼,精神上得到升华,使他坐禅的工夫达到新的高度。次年他到江苏焦山讲楞严经,再到育王寺礼舍利二藏,燃指供佛,以求超度母亲。
  当他再朝五台山时,遇庚子义和团起事。年已六十的虚云,随慈禧太后的銮舆流亡到西安。这当中他结识了不少王公大臣。但是,虚云不愿与官场上的人过多交往,于是隐迹于终南山转而又上五台山。腊月间,青山上人让他去西安买东西,回山时遇到雪崩,堕入雪窟之中,得到一位姓金的人救出,到了年终时,万山积雪、严寒彻骨,他独自住在茅棚里,觉得身心清静。
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有一天,他一面在锅中煮竽头,一面跏趺静坐以待竽熟,竟然不觉入定了。后来有个和尚复成去访问他,见他端坐不动,便为他开静。虚云醒后,那个复成和尚问他是否吃过东西。虚云回答说:正等待着釜中竽熟,然后就食。复成打开釜一看,锅中的竽巳发霉,霉高寸许,这才惊讶地说:“您入定已经半个月了!”此后,远近的僧人。群众闻讯都争先恐后探望拜访虚云。他厌于酬答,于是不声不响地远游到了云南昆明,住福兴寺。
  光绪甲午(1894),虚云的庶母领着田、谭二媳入佛门为尼。田氏旧患咯血的肺病,披绩之后不久即病故。谭氏入湖南观音山,法名清法。她曾寄书给虚云和尚,说明已酉(1909)腊八,庶母西归。当其庶母弥留之际,曾跏趺留偈而逝。其偈曰:
  人生养予有何益?翼硬展翅便冲飞。
  怀胎命若悬丝险,既生得安谢神明,
  哺乳不倦屎尿苦,如狮捧球不暂离。
  待得稚雏成鹏去,慈亲衰老犹靠谁?
  兄薄弟寡父亡故,弃我婆媳竞何依?
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  痴情难解鞠育念,益想越悲令人啼,
  欲作鬼母寻于去,举目云山万重围。
  汝能志办生死事,不见庞蕴把道违。
  俗情法爱何殊义?山禽尚晓栖落晖。
  虽获同愿奉佛寺,日沈寒山冷翠微。
  恨此娑婆尽烦恼,休心今向极乐归。
  又有一偈说:
  每因恩爱恋红尘,贪迷亡失本来人。
  六十余年皆幻梦,万事成空无一真。
  今朝解脱生前累,换取莲邦净妙身.
  有缘念佛归西去,莫于苦海甘沈论。
  虚云得书,悲喜交集。悲者,悲抚育之恩未报,喜者喜庶母出家十六年,命终心不颠倒,留偈而去世,即生西方极乐世界之兆。
  那时,各地方政府,多以种种名目抽提寺产。这大大影响了佛教的正常活动。僧众推举虚云和尚为代表,进北京上诉。因虚云曾随銮至陕西,与王公们有过交往,他到京后,得到肃亲王的帮助,于光绪三十二年(1906)请得朝廷的圣旨,说:
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  “前因筹办捐款,迭颁谕旨,不准巧立名目苛扰贫民。近闻各省办理学堂、工厂,诸多苛扰,甚至捐及方外,殊属不成事体。着各该督抚饬令各地方官,凡有大小寺院及一切僧众产业,一律由地方官保护,不准刁绅蠹役藉端滋扰。至地方要政亦不得勒捐庙产,以端政体。钦此!”
  此后,各省提寺产之风遂息。虚云和尚考虑到自清初以来,云南地方颁《龙藏》(即御赐藏经),因此留在北京,与许多护法的佛教徒商量,由肃亲王总管内务府的大臣,奏请加赠。护国祝圣禅寺。额。光绪帝又赐了《龙藏净及各种法物,并以。佛慈弘法大师”的称号赠赐给虚云和尚。虚云奉旨回到云南鸡足山,并大力整顿鸡足山的寺规。
  辛女革命后,云南蔡锷等起义.边疆的散兵游勇以。革命”为名,要赴山毁寺。他们又惧怕虚云和尚操守清廉,深得人心,于是造谣说其中有怪事,指名要逮捕虚云。鸡足山许多寺庙的僧人都逃跑了。祝圣寺的百余个僧人皆惶惧不安。有人劝虚云远避他乡。
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他回答前来劝告的人说:“您们要去的可以走,我相信因果,不避业报,愿以身殉佛!”众僧受虚云长老的精神感动,都表示要留下来,
  不几天,散兵们涌入鸡足山,先毁金顶寺神像殿宇。这时,虚云长老考虑到事已紧急,就独赴军门,请谒首领。守门的兵士劝他:“和尚,你还不逃跑,来送死吗?”不愿为他通报。虚云不顾军门守卫士兵的阻拦,迳入见军官。那人坐在殿前,怒形于色,历声问道:“佛教有何用?有何益?。虚云再三与他辩论.军官看虚云如此勇敢与无私,一腔正气,风骨非凡,也被虚云长老的精神感动了。
  第二天,他跟随虚云到祝圣寺里·,并跟着虚云吃素多日。到了八月初四日,鸡足山忽然大现金光,山水草木皆作金黄色。那位军官更加感动:于是对虚云执弟子礼,井请虚云和尚做鸡足山僧寺的主持。
  自光复之初,西藏恃其险远可守,不肯归顺民国。中央命令云南出兵两师去征讨西藏。前锋已到达宾川。虚云和尚知道,
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边衅一起、祸无宁日,死伤无辜,祸及百姓。于是,他亲自到大理,拜会总司令殷叔恒说:“藏人崇信佛法,如果派遣一位深明佛法的使者,前往说服,可以不必劳师动众了。”殷叔恒觉得有道理,就派虚云为“宜慰法师”往西藏。虚云说,。我是汉人,去西藏恐怕没有用处,丽江有个喇嘛东保,藏人很敬倌他。他去,必能成功。”殷叔恒就备文派员陪同虚云去见东保。开始,东保推托说自己已经老了,后来,虚云开导他说:“昔日赵尔丰用兵西藏的战祸,藏人至今仍很寒心,您难道宁惜三寸舌而不惜看着数十万人将互相残杀的悲剧重新出现吗?如果发生战争,数干乃至万人的生命财产都将会受到兵祸之苦!。东保听了之后,立即站立起来说:“我去广当即接受了任命。东保入藏,订约而还。云南遂罢兵.民国也就形成了统一的局面。原先,康藏之间,向来互相龃龉,苦战不休,经过这次沟通,三十多年间,相安无事。
  民国初定,谛闲法师与李振岗设佛教会于上海的净土庵。普常、太虚、
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仁山等僧也立大同会于南京的毗卢寺。两方面都订立了许多规章、制度,而彼此并不协调。佛教诸山僧众也不承认上述两会,于是通电至滇,公推虚云到上海与寄禅诺公斡旋。之后,虚云和尚到南京与孙中山先生面商,改订佛教会会章,取消了从前各地自立的许多名目。另设中国佛教总会于上海的静安寺。虚云与寄禅和尚到了北京,寄禅和尚坐脱于法源寺。虚云与北京的护法教徒商量,并会晤了袁世凯,将佛教总会的事务办妥,又扶寄禅公的遗体返回上海,开了佛教总会的成立大会和寄禅法师的追悼大会。之后,虚云和尚领取了滇黔两省会公文及滇藏支会的公文回到云南,会晤蔡锷,组织滇黔、滇藏的佛教会支部,办起了佛学院以及施医布教的种种事业。从此,毁寺逐僧的风潮更进一步平息。
  虚云在鸡足山时,滇督唐继尧请他到昆明去,途中遇匪,匪首杨天福、吴学显。他们威吓、拷打虚云。但虚云只以善心说服他们,劝他们接受招安。杨天福,吴学显受到感动,敬送路费派人护送虚云到了昆明。
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唐继尧十分礼敬虚云,请他主持做水陆道场。虚云和尚恳请唐继尧做三件事:一是起经日全省禁屠、斋戒,二是大赦牢狱;三是买放生物,赈济难民。另外,又请求招安杨天福、吴学显二匪。唐继尧接受了虚云的请求。
  道场开始那天,各坛蜡烛尽结灯花,形状如莲,霞光夺目。法会圆满结束时,天空现幢幡轮盖,荡漾云中,全城共观。唐继尧十分感动,大生敬佛之心,全家皈依佛门。唐继尧尊请虚云主持兴建。云栖寺”(现昆明市西山华亭寺).建寺之日,空现彩云状如梅蕊生莲,又春降瑞雪。
  虚云在昆明时,适逢兵祸,他悉招附近村民避难寺中。起初供给饭菜,继而食粥:最后只有菜和糠了。僧俗共食,人们都感动得下泪,景仰虚云有如活佛。
  虚云曾集资修过云南大理三塔寺:鸡足山的石钟寺、钵盂庵、祝圣寺、兴云寺、迎禅寺和观音坛罗泉寺。在昆明时,集资修过兴福寺、筇竹寺、云栖寺。胜因寺、松隐寺,太华寺,普贤寺和招提寺等。
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  后来,虚云回到福建鼓山礼祖。僧众请他讲经,适值原住持和尚达公圆寂。驻福建的海军部长兼福建主席杨树庄,前福建主席方声涛和盲绅们共请虚云任鼓山寺的住持。虚云勉受其请。他一到任就革除山寺旧习,对僧人传戒53日,在寺内设立律学院,兴禅堂,坐长香,开念佛堂,建大悲楼,修忏法,兴老人堂,使许多孤寡老人有所养。修如意寮,为民众医治病痛。他又重整经板,修理藏经楼、上客堂,浴室、禅堂及外察。并添置田亩,创办林场,开垦田地,提倡生产。
  虚云除了注意修理寺内各殿堂外,还重建回龙阁、岁寒楼。又改建金山的道路,新建放生园、鼎洞、西林庵、半楚庵、华藏洞,桃源洞、云卧庵、白云庵、.院南台,关帝庙。寺内外的厕所也焕然一新。
  癸酉岁(1933年)全省构兵,许多山寺都被禁止,留单僧人无食宿之所。独鼓山寺仍留海单,僧道来来往往,超过干人。因此粮食也较缺乏。赖年近九十的虚云长老为之尽力维持,甲戍(1934年)秋,虚云连获三梦,
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说六祖招他前往曹溪。没有多久,广东政府果然派员来福建,迎接虚云去重兴南华寺。虚云再三推辞不了,勉应其请。退了鼓山主持之职,这时寺中还有四万余元库款。
  庚辰(1940年)虚云已百岁,蚊山僧众和闽省士绅十分依恋虚云
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好有好报——李雪健谈佛教文化

采访人黄锋 录音整理正斋

  11月5日,李雪健先生从新摄影片《棺材铺》的录音棚里抽出身来,为“佛教文化景点发展现状研讨会”的召开奔走,约请有关领导出席聆听表态。他人诚心也诚,所以,所到之处,都是热情的笑脸在迎接。看到他丝毫不为自己打算,一心只给别人帮忙,不由得使我想起7焦裕禄、宋大成……。抓住吃饭前的几分钟,我在一辆北京切诺基吉普车里采访了李雪健。
  黄锋(简称锋):我在噬您的朋友李雪健》一书中读到四个字,“好有好报”,那是您的座右铭吧?
  李雪健(简称雪):嗯。
  锋:所以我想和您聊聊,您对佛教文化的看法,因为我们认为“好有好报”这个观念里面实际包含着佛教文化的因素,我不知道您自己有什么看法?
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  雪:我对佛教文化吧,还真不是特别懂,但我“好”它,喜欢它,许多朋友对佛教文化都特制“好”它,比如燕刚吧(按:李燕刚,雪健好友,书法家,北京九龙口康复中心主任),我就受他们的感染。佛教文化,恰恰和我做人的一些道理挺通的,我觉得挺吻合的,比如我喜欢那“好有好报”,就是说对别人好,别人得到了我的好处,肯定回报我也是好处,这里头又有一个互相的关系,从个人利益出发有好处,但是从社会利益出发也有好处。就是说你给社会也一定要带来一些好处,你才能得到好的报应。
  还有一个,做人,生活、生命,非常短暂,在这短暂里头,要活得有点意义,要留点什么。“留点什么”,就是要尽心尽力地给社会留点东西,当然这里面也牵扯到机会呀各各方面,但是哪,有一条,你的心必须得诚。
  锋:诚心诚意。
  雪:嗯。要诚心诚意。不诚,得到的就不会是你所满意的。必须心诚。佛教文化中特别讲究一个“心净”,要干净,
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要真诚。我那“好有好报”前面原来还有一个“真诚相待”,八个字,“真诚相待,好有好报”。燕刚大哥说,就是四个字,“好有好报”。(说着,他有力地挥了挥手,大笑。)真诚相待,其中包括对别人要真诚,对社会要真诚,对自己也要真诚。不管对什么人、干什么事,都要真,都要诚,那么才有一个。好有好报”。我不太懂其中深层次的理论,但我特别喜欢这个观念。一般算命什么的,我还不太信,但佛教文化里,我从中感受到三句话,叫做“看破”、“自在”、“放下”。它里头有好多人生哲理,就是你真正喜欢这几个道理,具体去做,也有一定难处,但你真正做到了,就会感觉到什么事都不再是一种负担,它是一种乐趣,甘心情愿,将精神变成一种财富,变成一种动力。讲“动力”似乎不准确……(他认真思忖着,想找到一个更理想的表述词)
  锋:其实说动力也对,它实际是一种力量,驱使着你去做更多的有意义的事。
  雪:嗯,比如说音乐也是这样,有些音乐听了之后很刺激,
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听完之后会使你在生活中遇到的什么事所给你的情绪加强,有时候可能是好的,有时可能会带来不利的东西。但是佛教音乐就是特别不一样。(说着,他随手把一盘显然是他总带在身边的磁带推进了录音机卡口。)开车听了佛教音乐都不出事。(大笑)
  锋:您这儿就有?(乐声起,悠扬婉转,如行云流水,将闻者带入一个超越尘俗的境界。)是呵,让人感到特别恬静、舒缓,心境平和。
  雪:(乐声中细细体味)你冷静的时候,听完这音乐能让你找出办法来,产生智慧:心烦的时候,.它能让你冷静下来,平静地、现实地去考虑问题,就能去找一种解脱、找一种超脱。它有这种功能,听完之后,“四大”皆空,难事不难了,烦事不烦了,有成绩也看的谈了。
  锋:把困难看轻并不热很难,难的是能将成绩看淡,“得亦不喜,失亦不忧”。
  雪:一个人做点事,你说有什么?和整个宇宙一比,你算什么?在难处时,
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这难处又算什么?仔细一琢磨,一听,我看挺有意思。刚才你讲“佛心”两个字(雪健喜好书法,写了“佛心”二字,谈话前曾请采访者评论)说了一句话……
  锋:“能尽人心即佛心”!
  雪:对。佛心,里面有许多哲理,包括“看破。、“自在”、“放下”,包括你们那《佛教文化》里写的许多哲理性的语言,还有赵朴初——朴老与毛主席谈话中提到的“是名”、“即非”的问题,给我启发特别大。所以,刚才你说“能尽人心即佛心”,使我又——我是一个很好学的人(开怀大笑)——我听完这一句,又得到很多的启发。从这句话中可以明白,佛心并不是高悬在空中的。能尽人心才能达到佛心,就是说你要得到佛心,必须先做一个真诚的人。你从自己这个“人”做起,做好了,才能达到成佛的高度。佛教文化,又是非常高尚的,它并不是人们想象中的仅仅是和尚、庙。和尚和庙,只是佛教文化的一部分。
  锋:我有一个问题。您谈到自己的体会,
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使我感到您从文化角度实际上已对佛教有了更高层次的认识。您可能并不自觉,但我感觉您的体会是比较深刻的。我要问的是,您在对佛教文化的接近中,有没有顾虑?比如说,别人会不会对你有什么看法?或者你对这种看法会不会有什么顾虑?
  雪:没有。
  锋:现在会不会有人说:“李雪健怎么还对佛教有兴趣呀!”会不会有这种话呢?
  雪:我相信不会,我没什么顾虑,特别是像我这样一个搞表演的、搞创作的。其实,有些人承认也好,不承认也好,接触没接触(佛教)也好,他从社会上得到的里面都有一些佛教文化,佛教文化是潜移默化的
  锋:是传统文化的一部分。
  雪:所以他实际上是按照佛教文化中的某些哲理去做的。我呢,我就感觉做演员的,学一些佛教文化,懂一些、接触一些,只会使自己的表演更加完美,有好处,没有坏处。当然,你说让我脱掉社会职业,一心一意地扑到佛教上去,也不现实。
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  锋:也不需要每一个人都那样做。
  雪:但如果有人反对我好这个佛教文化,接触这个……我相信也不会有人这么愚蠢。
  锋:(笑)对,您这两个字用的很准确,如果是盲目反对,只能说他是愚蠢,无知,并不能说明什么别的问题。
  我还想问的是“好有好报”,这实际上是不是您在自觉接触佛教文化之前就有的想法。
  雪:是的。
  锋:也就是说,并不是说我明确地讲。我信了佛啦”,而是说我作为一个中国人,作为一个接受了传统文化的中国人的固有的品德里,就有这个信念,“好有好报”,不能做坏事。
  雪;对。
  锋;这有一个从不自觉到自觉的过程,其实我们大家身上都有一颗善的种子,当这善的种子接触到佛教文化时,才意识到自身的价值,于是萌发了,茁壮地长起来了,其实原来都有。我想通过您的谈话,会使读者增强信心,佛教文化并不是离我们很远。
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  雪:(连连点头称“对”,并说)很近,很近
  锋:我们每一个人心中都有美好的东西,借助于佛教文化,让它萌生出来,让它长大。
  在佛教文化方面,您有什么创作想法么?我听说有些剧本,牵涉到佛教人物的,您很感兴趣。
  雪:想法有,但我是个现实的特别实际的人,现在这种状况,达不到你想什么就做什么,比如写本子、拉资金……,我还没这能力。但有一些行家,像王志远,准备写六祖慧能,像李准老前辈,准备写唐玄奘,还有好些,要搞佛教人物,我就特别感兴趣,如果有这样的机会,我就会尽力去创作。
  锋:慧能或玄奘,对您都很合适,我相信您要是出演一定能特别出色,祝愿您在创作上有新的成绩,让大家一看,一个非常生动的、可亲的,睿智的佛教人物。
  雪:(大笑)这还要在你们的帮助下……扰好了,可以和听众、观众直接交流。我说没关系,
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我们会一句不漏地整理出来,白纸黑字,奉献给读者,可以反复看,反复想,不是更好么?
  就在那一天,雪健得到朋友赠的一本《佛教嘉言书法兼》,赵朴老为他签了名,上款是“雪健居士惠存”。雪朴老亲自写下的。祝雪健这个好人——傻小子一生平安。
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主持寄语

  在中国这古老的国度中,许多人与佛教文化有不解之缘。回想起来,令人感慨万端。一些人难以理解的佛教,对另一些人却是那么难以割舍,这便是每个人在根、缘、德三项因素方面的差异。或许可以这样理解,根意味着既定的条件,缘显示着当前的机遇,德标志着将获的结果。一个人如果能有善根,遇好因缘,得大福德,当然是人生大幸。倘若有哪方面不足,则应净心想一想,如何补救。一般说来,根是不易变的,但缘——机遇则要靠自己去把握,福德也要靠自己去积累。您在这三方面一定也与佛教文化有些联系,欢迎写出来给大家一点启发。
  牧人
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宏愿与失落

王正刚

  听爷爷讲,我家世代单传,无福无财,无灾无祸。到生我那天,已经解放好几年了,很多出家人都下山还了俗,却突然的来了一个和尚,高大魁梧的身躯,清癯削瘦的脸庞,两道长长的剑眉,一部花白的络腮胡须。盼孙心焦的爷爷口出宏愿:若得一孙从此吃斋念佛,若得二孙,必送一孙出家伺候我佛。那法师听罢点头倏忽不见踪影,惊得爷爷目瞪口呆。后来妈生了我,又给我生了个弟弟。可是,爷爷到死也没兑现他的宏愿,只是一天到晚紧紧跟着我,晚上搂着我睡,好像怕谁抢去一股,直到撒手人寰,
  少时的我,终日默默无语,不爱跑,不爱跳,不爱和任何人玩,只喜欢到庙里去看,时常独自一个人坐在门外。问之,答曰:等,有两次竟跟在长着络腮胡的大汉后面走了,被奶奶追上后大骂人家一顿。
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  离开了老家云龙山来到京城,如同到了一个混沌的世界,把儿时的一切忘得千干净净,瘦小的身子,外乡口音,成了别人欺辱的对象。从此,我恨这世人,恨这人生,恨我自己为什么来到这世上做个人?十年浩劫,家破人散,流浪东北、河南,一去十年,想出家也无地可出。爹说:即使你爷把你小时出家,现时也是被打死无疑的。天天的遭人辱骂,天天的度日如年,天天的只盼望着黑夜的降临,躺在稻草坑上,五彩、音乐的世界欢迎着我。时时重复的一个梦:变成了一缕轻轻的烟,双手合十,无腿无脚,婀娜飘渺在巨大的佛身前后,升到他的眼前,那眼是那么大,那么长,比我的身子还大,金光闪闪。庙宇的四周无门无窗,耸立在极高的山巅之上,远望山下的大道上有12个佛菩萨分立道两旁,个个均如同宝塔般高大。还有远处蜗牛般大小的禅房,我惊诧的同时感到幸福极了。没有一点忧防和痛苦。
  成人之后,烟酒不沾,亦不愿和女孩子来往。难违父母之命,最终在母亲病危之际结了婚。全无点滴乐趣。结婚,
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之夜只梦见:白茫茫一片水,灰暗暗一片天,水中一条平坦坦的大道,直通远处雾蒙蒙的山;一个身穿袈裟的师傅回头看了我一眼,急急地走在前面,我气急败坏地追啊,追,渐渐的,水天一处,道路没在了水中。我大喊:“等等我,带我过去。”大哭不止,直至哭醒,还在痛哭,弄得新婚妻子莫名其妙。我这心中的失落却向谁去诉说?
  然而,那脸庞,那眼神,那飘动的长髯,令我刻骨铭心地牢记。
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佛缘

梦雨

  一、初结佛缘
  多少年来,似乎命中注定要上佛门结缘。
  佛寺佛塔、佛经佛典、佛门僧尼以致字画诗乐、文学艺术、建筑饰佩等等,只要与佛教相关,我都是听来亲切,观时顿生大欢喜心,都冥冥中似有血脉相连心灵相依,有一个“缘”字缭绕其中。这是否真的是孩提时代的耳濡目染起了潜移默化日久渐深的作用呢?总是觉得这份不释之情难解之缘来自心灵深处脐血之中。
  家族中与佛结缘起于何时、始于何人?我未曾细问老母。但自从来到人世间我所听到的第一声木鱼长吟,是曾祖父春夏秋冬每日从不间断的展暮课诵。平生见到的第一尊佛像第一缕香火第一盏神灯,是在曾祖父高大的宅院里深长的堂屋供台前,还有那么多那么多的经卷、医学书籍和古典文著啊!
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  老太爷是秦淮河畔一个镇子上医院的副院长,也是远近闻名的老中医。行医念佛是他老人家不可缺一的两大生活内容。那时我一直不明白为什么会有那么多的人要受病痛之苦?为什么有那么多的病人要将长长的队从太爷的诊室一直排到医院大门的槐树下?从来难得按时下班吃饭的太爷为何从无怨言,始终和蔼耐心不烦不躁呢?每当夜色将潮潮的幽蓝撒满庭院,为病人忙碌了一天的老太爷便脱下俗装换上缁衣,在堂屋供台前澫团上盘腿落坐,拿出木鱼摊开经书,一声声一页页轻声朗诵——“揭谛,揭谛,波罗揭谛……”
  烛火闪烁青烟袅袅,诵经声忽高忽低时长时短,歌谣一般实在动听。那神秘而悠扬的经唱呵,声声句句清洁了我因远离父母而混浊了的童年之梦,有意无意间滋养了一颗幼小的“佛心”。从此也结下了永生不解之佛缘——。揭谛,揭谛,波罗揭谛……”
  父母双双远离姑苏到西部高原支边去了,于是把我们兄妹五人分批寄养在太爷身边。记得哥哥姐姐每天晚饭后一人抱本书,
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钻进古老岁月便乐不知返。呀呀学语的小弟弟随老太太在院里围着一盘石磨蹒跚学步、数星星数月亮乐在其中。唯有我啃不动书数不清星月却在太爷的经堂里迷得莫名其妙。记忆中我眼里的太爷总有超常的智慧和神力。凡经他治的病人都能转危为安化险为夷,更奇的是能事先预卜定夺凶吉。曾有一位中年病人求医到家门,太爷仅仅号号脉观观色便嘱家人准备后事。不几日果然命归黄泉,病人家属好一顿嚼骂,说是咒死的。又一日路遇一小儿街边玩耍又言活不久矣。不久小儿父母抄到家中要揭我们的房顶,说是妨死其小娇儿了……老太爷从不气恼仅以医学释解,但从此决定不再言及此类话题。
  那个夏季的夜晚好闷热。我们抱席支床在院内睡觉纳凉。天过四更,老太爷突然惊呼:“老太太,快起来把我那些经书衣钵都藏起来。”从没见老太爷如此震惊不安,我们不知道将发生什么事?但隐隐觉得有什么大祸即将临头。那么多的书和物往哪儿藏呢?堂屋横梁小院苗圃都藏了些,
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珍贵的衣钵用油纸包好埋在伙房的灶灰里。
  天蒙蒙亮,一阵喧嚷自远而近,砸门声即尔响起来。老太太跑到灶前添水点火佯做早炊状,我们兄妹都撤进拆了佛台的堂屋,我吓得搂着小弟躲在帐子角里缩成一团。老太爷双手捋捋银白的长髯步履镇静地去开大门。门外一群戴袖标扎皮带的“红卫兵”小将们冲向各个房屋——大抄家开始了,史无前列的“壮举”开始了……不论穿的用的看的,凡归进“四旧”之列的都抄卷而去。包括绣花被面,绘龙风的瓷盘乃至文房四宝、线装医书等等。老太爷的“爱”虽然幸免,但从那个日子起再也没有听到他的诵经声。据说“小将”们曾计划要游斗老太爷的,但畏于老人年逾八旬德高望众而终未下手。却每日押着一些戴高帽,敲破锣,剃“阳阳头”或“西瓜头”的“牛鬼蛇神”在我们家的大门外声讨批斗,从早到晚锣鼓声声口号阵阵。老太爷的胡子显得更长更白了,人却渐黄渐瘦,不久就病倒了,从此再也没有站起来。病卧床榻的日子依然有病人求到床边,
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太爷只能躺着切脉口述药方。者太爷不知医治过多少疑难杂症,挽救了多少频临死亡的生命,然而却没有人能够拯救他。
  将辞世前他心有感知,谢绝医治和挽留,嘱家人送他回到出生地——那是一个僻静遥远的小村庄。自那日起他没有再说话,只是默默望着屋顶,偶见有清泪悄悄落下。不知他老人家内心那份未释之情是否就是那被强行斩断的。佛缘”呢?
  儿孙们去看他要坐车乘船还需跑那么远的路。太爷的故居是一排青砖瓦房,屋后是田畴松岗,门前有池塘。正是夏日花开时,满池的绿叶红花映日染月煞是庄严醒目。半月后的一个凌晨,天未放亮太爷突然开口轻轻唤醒躺在脚头守护他的老伴;“老太太,帮我更衣吧,我要去了。”
  就在荷花悄然竞放的日子,老太爷带着他平生深爱的经卷医书,带着一颗有憾而无怨的心,在淡淡的晨雾里安详无声地离去了。曾记得那天门前池塘的荷花顿时红了许多许多……
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  或许他没有意识到该留下什么,也不会注意到一个六岁的小女孩曾在他修佛的境界里怎样留连痴迷过,更不会想到数十年后那个当年偷偷摸过他的经书缁衣的重孙女会续上他中止多年的烛火青烟,捧起经文去佛国古界寻找智慧、参悟红尘众相,觉悟人生梦场,并从心灵上皈依佛门。
  是的,老太爷并没有留下什么,但那曾托载他心灵世界的经诵,那青灯烛火,却在冥冥中伴我一颗渐生渐长的“佛心”,启示并引领我一步步走进佛国净土,并在日后结下了不尽的佛缘。
  “揭谛,揭谛,波罗揭谛……
  揭谛,揭谛,波罗揭谛……”
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文成

  小时候的我,体弱多病,性格也孤僻。可能是从伙伴中得不到欢乐的缘故吧,我对自然界的一切有一种特殊的亲近感。春天万物苏醒的时候,我会盯着嫩黄的小草痴痴地看上半天。春燕来了,我的心会追逐着燕子飞翔,心情也变得轻捷快活,而一夜春风春雨,满庭的李白桃红零落成尘,又使我生起莫名的伤感。秋天到来,大雁南飞,望着那人字形的雁阵,听着越来越远的“嘤嘤”声,引发我几多遐想,几多少年的哀愁。
  大约是我十岁那年的暮春。树黄了,又绿了,花开了,又谢了。看着漫天飘飞的杨花柳,絮,脑海里不经意间冒出一个似乎荒唐的念头:我也会像这些花絮一样随风而去吗?树秃了有再绿的时候,花谢了有再开的时候,我如果死了还有明年的再生吗?没有了,没有了,凭我有限的生命体验,
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我就意识到虽然天暗了有再亮的时候,但死就意味着无边的黑暗。
  这想法一下子慑住了我的心。也许有那么一天,将再也见不到亲人,见不着这蓝天白云,还有这五彩缤纷的花草树木。周围将除了黑暗还是黑暗,除了死寂还是死寂。而现在的一切将并不因我的离去而改变,太阳落了还会升起,花木枯了还会再荣,大雁去了还会再来,哦,我甚至都想变成一棵树,能长久地伴着光明,伴着这有声有色的世界。
  母亲见我神情恍惚,整日痴痴迷迷,以为我病了,就劝我在家休息。从来没有缺过课的我竟听从了母亲的话。但脱离同学的独处使我在这种心境中陷得更深。我常常拿着席子爬上屋顶躺着,任思绪飘游,原本可爱的一切都变得灰暗沉重,而整个世界似乎在远离自己而去,一种从未体验过的孤独感和无助感阵阵袭来。
  梦魇般的日子一直伴我到了初夏。还记得那是一个天色阴沉的下午。饭后,我沉沉睡去,不知过了多久,
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我仿佛在穿过一条漆黑的隧道,又仿佛飘泊在黑浪滔滔的大海。四周的黑暗挤压得我喘不过气来,于是疯狂地大喊大叫,但四周仿佛有吸音壁,根本听不到任何回响,只有冷嗖嗖的风、令人绝望的死寂和黑暗……。
  待我醒来,凉爽的薰风吹来,驱走了先前的燥热,我精神为之一振,走到门前,见院里到处是水,树叶飘浮其上缓缓地向外流着,原来刚才下了场大雨。我尽情呼吸着湿润的空气,倦意一扫而光。当我抬头向远方望去,我一下愣住了。只见在遥远的天际,在湛蓝湛蓝的天幕中,一道长虹像一条彩练横贯天宇。
  那不是我第尸次见到彩虹,也不是最后一次,但那景象、那感受却是我永难忘怀的。
  我倚门独立,痴痴地看着,那七色长虹像七个音符在奏响激越的生命乐章,震撼着我的灵魂。光明与黑暗,瞬间与永恒,有涯的生命与无垠的天地,这些似乎玄奥、似乎远离少年生活的矛盾竟这么真切地在心中激荡,追求变化,又渴望永恒,想冲破有限,又害怕无限,这世界这般美好,
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一切又似乎没有意义……。
  恍惚间,现实的一切都在变幻,一切都在流转,一切都在生灭。界限消失了,时间和空间烟云般掠过,似乎有一种甘露灌注到自己身上,洗涤着自己的身心,疲劳、郁闷、紧张、焦虑、恐怖,都如轻烟,扩散到空中,自己也似乎变得像彩虹般亮丽,像清风般轻盈,飘忽,一种不断扩展不断再生的快感,打断了死亡阴影的纠缠,也把世界重新拉回我的身边。我心中重又洋溢着充满柔情的伤感和难舍难分的眷恋。
  太阳从云层出来,为树梢染上绚烂的色彩。几只鸡在院里觅食,小狗在泥水中遛达,这寻常不过的场景显得那么新鲜,竟让我有些感动。村外的蛙声响成一片,这声音听来那么悦耳,那么动听。
  那虹慢慢消失了,但那美妙的感受时常在心田复现,它不仅仅属于某一段记忆,某一年暮春的下午。它在短短的一瞬间,就将整个人生的美,将对人、对天空、对大地的爱呈现在我面前。从此,我不再害怕黑暗,
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漫漫长途独行也不再孤单。
  许多年之后,当人们在争相解说禅与悟时,我没有插话,却突然想起了那一道心中的彩虹……
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画之悟

刘二刚

  那天晚上,夜已深,钟声滴嗒滴嗒地响着。我独坐客厅,宁静的小屋透进一线月光,我捧着《百步穿杨》(东初出版社煜果所著),边读,边写,边思、边画,神思渐渐恍惚,朦胧间自我问道:“我在那里?我在干什么?。一丝莫名的哀愁忽然涌上心来。
  记得那年去峨嵋山,众多的人在山巅上看佛光,可是我什么也没看到。尽管人家怎么说,总联不到我的眼里,佛光到底是什么样子?
  ……不想了。我丢下画笔,独自向庭院走去。庭院积水空明,一汪汪的永映着一个个的月亮,也映着一个个的我。一阵清风吹来,片片积水如荡云浮动,如梦如幻,已而,抬头看时,皎洁的月亮仍在天上。但我已不是刚才的我。
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  人们常说:“人生如梦。”而我在写完此书(指《百步穿杨》)时,好像也做了一个梦,一个清除烦恼的梦。古德说担水劈柴,莫不是道,那么绘画呢,绘画又何尝不是充满禅意呢?
  感谢善知识的启示,谨将此书献给一切祈求幸福的人。
  1993年4月二刚于南京
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风,太阳(外—首)

非非

  一
  哨歌 
  从瓦砾间浸过
  似流光在梦中闪烁
  天色灰茫
  那是白杨在诉说风的力量
  却无绿的欢唱
  只是不停地拂拭着不醒的
  太阳

  二
  一滴烛光在欢跳
  烟缕从鼻尖轻吻擦过
  记忆燃烧的篝火
  留下冰冷的寄托
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佛光中的峨眉山

许步书

  我对峨嵋山,一向是似曾相识,心向往却不敢急于成行。原因只有一个:峨嵋是佛山。心中有佛,礼敬形式倒在其次,我更多注重的是一种心境,修炼未达到一定境界,贸然闯入这座佛教名山,是有点“自惭形秽”的。此番去峨嵋山,原不在计划中,只因在重庆买去长江三峡的船票紧张,等舶之际便随了上山的缘份。
  上峨嵋山的那天清晨,我与妻子早早坐牢来到接引殿,可等上金顶缆车的游客已排满了广场。一位长老告诉我们,等坐缆车与步行上金顶所需时间一样。妻心血来潮说要步行游山,正中我的下怀。
  好不容易爬上金顶,时值早晨8点钟。云雾中的佥顶大殿,里里外外,游人济济。我站在大殿的背后眺望,群山在脚下的云浪中若隐若现,
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一些寺庙的红墙绿瓦宛若漂浮在海上的红花绿叶。远处,不时传出几声沉重而悠长的钟声,伴着譬味儿,回荡在云间,给峨嵋山平添了几分朦胧的色彩,神秘而不可测。
  记得古时圣人云:仁者爱山,智者爱水,我虽未达到这前者的境界,却也爱山爱得若狂,特别是巍峨的大山。在我心目中,大山是最好的依托和安慰,是灵魂。然而,此时此刻在峨嵋山,在金顶看山,却总有一种万里归来,千官万语但又无法说清道白的感觉。那是一种比山更崇高的精神力量,一种觉悟。尘世生活的紧张劳累,因情而生的种种烦恼,在这种氛围中不知去向,而心胸豁然。
  面对庄严辉煌的金顶大殿,我入乡随俗,依礼烧香叩头。在我,这是一种崇敬。我叩头烧香,但不为自己乞求什么。虽然此刻只剩下了一个自己。尽管此行我没见到佛光,但在我心中,峨嵋已化做佛光了。
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湖上遐思

王磐

  步出“楼外楼”,蒙蒙的小雨正飘飘洒洒。她递给我一把折伞,看着我打开、遮好,才打开自己的那把,与我同行。她迳直带我走到楼前的湖岸边,唤过一位船家,然后邀我上船去游西湖。
  过去也曾来过杭州,也曾游过西湖,但未曾在这样迷蒙的小雨中接受过这样坦诚率真的邀请。此时四围云合,八方雾聚,微风轻拂,细雨浠漓,一叶扁舟泛于西子湖上,已是恍然若梦,“湖光滟敛睛方好,山色空蒙雨亦奇。,古人所言不虚。
  她与我对坐。游船的布篷虽遮住了船的大半,却仍有缕缕的雨丝飞进来。我们已不在意那沿篷滴落的雨珠,只是随意谈下去,话语声、风雨声,舟楫声……都融入一片心田。艄公凑趣,讲些西湖上的轶事,哼两声电视剧《新白蛇传》的插曲,
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更助了谈兴。
  一只蝴蝶,或许是为了避雨,飞入船篷,落在她洁白的短袖上。她抬起右手,纤纤细指仿佛要去捏住那长着黄斑黑点的粉蝶,然而却又停在空中,倒仿佛要去抚慰似的。粉蝶静静地,一动不动地挂在袖衫上,安然地憩息着,自得地如同凝在那里。
  我忽然想起“佛头著粪。的典故。据说一位游客看到佛像上落满鸟雀,鸟粪玷污了世尊的头脸:然而佛像安然,鸟雀无惊。于是游客大为不解,便试问和尚,连自己的颜面都保不住,谁道佛像有灵?和尚大笑,出语惊人,他反问:“施主,你可曾见鸟雀在鹰隼头上着粪?不曾。鹰隼太狠毒了。你可曾见鸟雀在虎狼头上着粪?不曾。虎狼太凶残了。可见,鸟雀是有灵性的,它们知道谁狠毒,谁凶残,当然也知道谁慈悲,谁善良。所以,它们敢于‘佛头著粪’,非佛无灵,实在是世尊的慈悲宽容是有情皆知的!”
  我把这故事讲给她听,她像个天真的仙子一样无邪地微微一笑,
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长长睫毛的眼睛眯离起来,侧脸看着短袖上依然安在的粉蝶。那淡淡的微笑是恬然的,那温柔的目光仿佛是在看一个依在她臂弯中的玩累的小孩子。
  两丝还在扬扬洒洒,小舟在钦乃声中靠向岸边,艄公的歌声从船尾抛到波影里,待滑到我们耳中时,已仿佛是从遥远的彼岸传来的梵音,“十年修得同船渡,百年修得……”,一声声悠悠扬扬,高高低低,若断若续,若有若无,却又让人听得真真切切。
  不禁相视一笑。
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主持寄语

  《佛教文化》期刊社的社长吴立民先生是一位学识渊博的长者,常有人来向他求教.在众多的求教者中有一些人老是追根究底,总觉得吴免生有什么修行妙法不肯开示,而对他指出妁扎扎实实,勘修苦练的要求则摆出一付“这个我早知道”的样子,这使我想到了一些其他的事。
  我曾见到一些学佛谈禅的人,总以为禅便是顿悟,老在那里等待顿悟这一刘,久者是略有小悟便沾沾自喜,还常常以六祖慧能与神奇大师的偈语来显示,似乎自己追求的是“最上乘”。
  关于神秀大师与六祖二人的偈语,吴立民先生曾著文述说过,他把神秀大师渐停的偈比作基础,把六祖顿悟的偈比作塔尖.我以为是很恰当的。
  我们不知道六祖的顿悟有多么深远的宿世因缘,但我们应当清楚自己不具备他那样的慧根。
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我们必须扎扎实实地打好基础。
  不仅学佛如此,生活中其他方面也都是选样的.以前有人说创作的灵感往往是长期修养,偶然得之。速长期修养便是打好基础,那偶然得之就是顿悟的一刹了。
  我想不愿长期修养,只等偶然得之的人古已有之,不信请看本期“三个和尚断传”。小和尚讲的《百喻经》故事。    (理诤)
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三个和尚新传

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佛学文摘

王雷泉

以佛法研究佛法

  台湾佛教学者江灿腾在《现代中国佛教研究方法论的反省》一文中,回顾自己的治学经验,认为印顺法师。以佛法研究佛法。的观念,解决了他在佛法内容上的困扰。《游心法海六十年》一书,扼要而具体地披露了印顺法师生平的治学动机和方法,(一)为“佛教、为众生——人类而修学佛法”。通过佛教史的演变过程,来理解不同阶段的佛教面貌。以此为抉示纯正佛法的依据,而丢下。不适合于现代的古老方便”。换官之,他是为现代人抉示纯正佛法,而非纯为了解古代佛法真相。(二)“佛法源于佛陀正觉”,但佛法是视对象和时空环境而开示。因此,对佛法的理解,必须注意其间可能存在的差异性。不可将“佛法”一概视为佛陀“正觉”的“了义”,
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要注意其适应性和变革性。一方面要认清佛法的“根源性。——较接近。正觉”,一方面要能面对和接受。佛法“会改变的事实,否则就成食古不化,容易背离信仰者的当下时空环境,反而造成。佛法”在现代社会中适应的困难。(三)将。三法印”落实于。佛法”的研究上,归纳为尽量客观(无我),注意演变(无常)、有高洁的思想——涅系寂静(非神化、天化)。也由于这样,他相当重视佛教史地考证,以及认为要以艺术欣赏的角度来看某些大乘经典内的夸张描述。所以他是以理智而且合人性来处理佛法的思想内涵的!(摘自台湾《当代》1993年4月号)

当前华人佛教在教义与实践上的若干问题

  蓝吉富在《二十世纪的中日佛教》一书中,在观察。佛教在现代社会中所扮演的角色。这一问题时,认为若对某些难题不作出合理的解决。则佛教的信仰者、实践者或弘法者势必较难对佛法给予应有的坚持。
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这些问题取之台港和东南亚的华人佛教,所涉教义以北传佛教为主:一、佛教的舍离精神与-认为追求财富是善的、人的智慧值得投资在利润的追求上,这样的欲望是不必谴责的”的资本主义价值观的冲突。二、佛教主张众生的生命价值在基本上是平等的。众生平等”观念与世上大部分宗教只以人类为主要拯救对象的。人类至上”观念的冲突,三、佛陀适应二千多年前印度社会环境。随犯而制“的戒律其中的些部分与现代生活的冲突。四”不同经论或宗派在教义上的冲突,使现代人无所适从。五、用学术方法客观研究佛教的态度和成果与佛教徒主观信仰的冲突。六、缺乏系统的组织,以一二所寺院个别弘法,难以成就较大规模的佛教事业,且有重复、浪费及较易失败的可能。
  对上述难题采取西种途径,或有可能提出解决的方案:一、各国佛教会应形成一所中央研究院,以研究高深的教义及其与时代冲突的问题,并为层出不穷的宗教疑义及弘法政策作出一个类似最高法院大法官的解释,
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其立场是佛教本位的,但态度是。依法不依人”的,方法则是客观严谨的。二、佛教内部的高深研究人员,应在内容和特质上对现存之庞大繁杂的各宗各系教义,作一崭新的而不是评定高下的判教,使当代佛徒在信仰、实践时能选得与本身相应的法门,而不至于茫无所归。

禅式的自在管理

  陈荣波在台湾《菩提树》1991年9月号上撰文指出,禅式管理重点放在人的管理,发挥人的无限沼力,其着手处便是从人的心灵深处培养。很多人做生意往往贪婪天厌,着重向外追求,禅宗告诉我们,人之伟大在于“舍”——心灵放得轻松,一切观自在。人的最大财富并非在获得有限物质利润,而是在创造清明的心灵与喜舍的生活,禅式管理在使人如何去调适生活,其价值观乃创造生命之意义,产生生命活力。
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日本经营之神——松下幸之助之经营理念为佛学所讲之三法印(诸行无常、渚法无我,涅槃寂静),他鼓励员工彼此要团结,讲求平等、互受与喜乐的互惠原则,才有如今之伟大成就。禅式管理讲求一、和气生财,二。要自动自发兢兢业业,创造绩效,三、容忍谦让。其管理心态为慈、悲、喜、舍四无量心。其管理技巧从心着手,管理为悲智双运的过程,将打坐的精神发挥在日常生活上,自由自在充满干劲,创造生命。

日本古代佛教民族特色的形成

  杨曾文在《世界宗教研究》1993年第1期撰文指出,受日本社会政治,经济和文化习俗的制约和影响,日本古代佛教形成五大特点,成为日本近代佛教的出发点,直接影响到它的变革和发展:一、佛法护国思想强烈,自圣德太子颁布《宪法十七条》把佛教置于施政、施教的指导地位,历代中央朝廷都把兴隆佛教作为一项重大国策,
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影响到佛教各宗派,都把“镇护国家”、“积福灭灾”放到佛修法的首位。二,神佛同体一致,7世纪后,神道依附佛教,逐渐形成。本地垂迹”思想,认为佛是神的!。本地。(本体,本源),神是佛的。垂迹。(化身,权现),直到近代才通过行玫手段完成。神佛分离。的过程。三、鲜明的宗派意识,由庄园制和僧兵而进一步加强,17世纪完成的“寺院本末制”和“寺请檀家制”,进一步巩固了各宗的组织和对僧俗信徒的控制,形成各宗壁垒森严的并立局面。四、念佛和唱题的盛行,净土宗、真宗皆主张弥陀他力解救的“易行道”,真宗进而提出。恶人正机说”,认为“恶入”(指杀生犯戒者,实指从事各种职业的普通民众和武士)不可能靠自己力量达到解脱,他们正是阿弥陀佛发愿要拯救的对象,日莲宗认为信奉并唱念。南无妙法莲花经。七字,即使有。邪见。的恶人也可成佛,这三个宗派至今信徒最多,影响也最大。五、佛教世俗化明显,包含两个含义,一是努力缩小佛教与其他传统思想文化和宗教的差别,
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积极吸收世俗社会通行的道德观念和准则:二是佛教僧侣在日常生活中具有更多的世俗色彩,从事更多的世俗事务,不固守传统戒律,不重视高深的佛学理论修养。

晚期诗论采用佛典举例

  1992年5月22日饶宗颐在复且大学中文系作学术报告,举四例说明宋元以后诗论借用佛典的“格义”方法,能给人以启发,但也有很多格格不入之处。一、胎金说,如相当于中国元时的日本悉昙学家了尊撰《悉县轮略图钞》,其中有一诗图,用密宗的胎藏界和金刚界来指诗的律吕和平仄,以构成一个曼陀罗的整图,这种说法其实并无多少道理。二,中边说。苏东坡认为文贵干枯谈,外枯而内膏腴,陶渊明和柳宗无的诗即如此。晚明方以智对中边说又有发展,论诗主张内法性情,外形节奏,所为中边皆到.文词是边,意义是中,进一步把义也看作边,这种说法利用了龙树《中论》的道理。三、鼻观说。
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佛教有用闻妙香来讲对下首诗的鉴赏,中国诗论亦以。味。来讲诗的境并,清初钱牧斋在《香观说书徐元叹诗后》认为诗是天地间的香气,所以非用目而不用鼻,不用视而层嗅:但他在《后香观说》中把必刍(比丘)当作香草,则是望文生义,面蛇添足了。四、三关说。晚清沈曾植以临济宗三关指诗歌艺术上升的三个境界,即元枯(北宋的苏东坡。黄庭坚等)、元和(中唐的白居易、元稹、韩愈等)、元嘉(刘宋的谢灵运等)。上通到第三关,。自有解脱月在”,以密宗金刚界的。月”为喻,认为大谢的兰亭诗达到这个境界.沈寐老深通密,也深通诗学,像他那样用佛教讲诗论而又融合得那么好,是不多的。(摘自《复旦学报》1993年2期)和尚,派员往广东请回虚云重就鼓山主持。他前后在鼓山十余年,苦心劳悴,便使山寺百废俱兴。今鼓山留下的规模型制,都与他主持翻修维护有关。他无私无畏,德高望众,人们都说他。憨山祖师再生矣!”
  公元1952年,虚云应京汉弟子的邀请。由佛源、法云随侍北上。
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临行时撰自挽联说:“坐阅五帝四朝不觉沧桑几度,受尽九磨十难了知世事无常。”于9月25日到北京广济寺。次年他当选为中国佛教协会名誉会长。
  1953年虚云得知江西云层山真如禅寺荒凉,亲率弟子赴寺,于荒烟蔓草之中,组织僧众从事生产。他们开垦荒地,植树造林、摘叶制茶,种稻开田,加工竹木产品。遵循了“一日不作,一日不食”的祖训。
  至1955年云层山真如寺在僧众的汗水中重建。虚云的艰苦创业,利惠众生之慈悲的人格,感化了许多对立面。在极其困难的日子里,特别是1958年”信接到云南昆明宽仁居士从节衣缩食中寄来的10元人民币。宽仁居士是于乃仁,曾破产兴学创办云南昆明五华学院,亲任院长。虚云回信说:“希努力生产,于政府领导之下,积极参加社会建设”(见虚云原信)。虚云一生不藏力于身,不藏利于己。最后他于1960年以120岁高寿,圆寂于云层山真如寺。
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唐伯虎游国清寺

周荣初

  四百多年前,唐伯虎悄然来到浙江天台山国清丰。他是从雁荡山等处一路游历而来,风尘仆仆,口干舌燥。进.入寺院客堂,即向知客僧了心法师讨茶吃,了心见来者随带书童、举止潇洒、气度不凡,赶忙招呼客人上座,奉上华顶云雾香茶。唐伯虎一品尝,只觉茶漕味甘满口生香,答谢道:“承蒙法师盛情,无以为报,奉上纸扇一柄,万望笑纳,”了心展扇一看,只见扇面上题着一首诗:“半醒半醉日复日,花落花开年复年。但愿老死花酒问,不愿鞠躬车马前。”落款为唐寅自勉,知客僧高兴说:“解元公大驾光临,古剁生辉,有失远迎,失礼失礼。”唐伯虎欠欠身说:“入寺叨扰,不敢当,不敢当。”
  唐伯虎名气为什么这样大,连寺庙里的和尚也有所闻,这是有缘由的。
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  明弘治十一年(公元1498年),29岁的唐伯虎到南京参加乡试,因被牵连科场不白之冤而落榜,唐伯虎心中愤.然.后来他听祝枝山等好友相劝,外出游历,实现:“功名难求时,才名应远扬”的愿望。唐伯虎文才盖世,琴棋书画无所不精。他走一路,看一路,书一路,上至宫府,下至百姓,都敬仰他的才名,视他的书画为珍宝。难怪知客了心得到他的纸扇就,喜出望外了。
  宾主在客堂稍坐片刻,了心就陪唐伯虎游览寺庙。笑口常开的弥勒佛,威武勇猛的金刚,虔诚伴坐的罗汉,高耸佛帐的如来”……当他们移步进入观音殿时,满堂观音,金光耀眼,引得他们驻足细看。
  书僮先发问:“先生,观音菩萨之一,梵文本译作观世音,因唐王朝避
  ‘世’的讳,略称观音,在唐宋的观音像中均为男身。到了元朝,为了有利弘扬佛教,有利妇女信佛,才把他改成大慈大悲的‘千处导声千处应’的女观音,成为佛教中唯一的女菩萨。”
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  “那么这里的许多面目身态不一样的菩萨该称什么菩萨?”书值接着问;
  知客了心接土了话头,说:“因为观音能广化众生,《法华经.普门品》说他有三十二即应化身,所以这里看到的都是观音的化身,有千手干眼观音、鱼篮观音,白衣观音、杨柳观音、嗅花观音、还有佛身、梵王身、帝释身、居士身、宰官身等……”。
  唐伯虎点头称是,目光朝一个个观音移动过去。嗅花观音引起他的注意,只见嗅花观音手持一朵鲜花,面容慈祥而庄严。唐伯虎油然而生敬意,不禁虔诚地礼拜起来。赞美之句脱口而出:
  拈花微笑破檀唇,
  悟得尘埃色相身。
  办取凤冠与霞坡,
  天台明月札佛真。
  以后唐伯虎画过许多观音像,一落笔就会出现国清寺嗅花观音庄重典雅的形象,足见国清寺的观音像造型艺术之高超。
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主持寄语

  这几年大陆文学作品中涉及佛教的越来越多,尽管不公正的言论仍然普遍,但至少说明佛教在当全文化圈子已逐步引起重视。本期本栏目特约中国作家协会鱼迅文学院部分师生谈谈各自对佛教的理解和对人生的感悟。鲁迅文学院专门培养作塞,可谓中国文学界的“黄埔军校”,所以下面选登的言论在当代文坛有一定的代表性。
  亦梦
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  凡是吃过苦、喝过碱水的人,都应该是社会的宝贝,因为他们洞悉生活,都有一颗炽烈的爱心。所以,对苦行僧,我总是油然而生特别的敬意,
  汽车的磨损不是按它生产的时间,而是按它跑过的里程来计算,那么一个人的修行该如何评定呢?
  我们已经做了些什么,其实是无关紧要的,关键的是,我们还能干些什么,我们要干的事是否符合正道?
  我所苦苦寻找的,从来在现实中不曾存在,而我所得到的,永远与我的企望存在着渺远的距离,最终使我感到失望。
  ——凡夫的心,总难免理想与现实相左的烦恼。
  要想体味、把握黑暗,非得具有光明的心胸与坦荡的襟怀。天生的盲瞽,永远无从了解黑暗与白昼的区别,也无从体味、把握包蕴在茫茫黑夜中的美妙,也就更加无从体味、把握灿烂白昼之于黑夜所倍加具有的诱人魅力。
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  关于真理的妙乐,不是渴求真理的心又如何能体味呢?
  ·邹海岗  中国作家协会会员,鲁讯文
  学院教务处处长
  只有投进爱憎,文学才是美的,只有介入世俗,佛法才是活的。
  总惦记着摆脱苦难和烦恼的人,最与幸福和欢乐无缘。
  孙津文学博士,鲁迅文学院教师
  佛即是心灵的安宁,母性之道原本是在安宁中领悟万有之空寂、众生之苦难。无我无物,无色无欲,原是女人之本性,亦是佛缘。
  佛的精神就是艺术地对待人生,人生的智慧才是艺术的致境。在轮回流转中,以审美观照之从容处之,即是人生,亦是艺术。
  寄希望于来世不必厚非,善用今生才是真觉悟。
  ·季红真  中国作家协会创研室副研
  究员,鲁迅文学院特聘教师
  佛教不回避人生是苦,让人明了只有正视各种苦难才能摆脱各种苦难。
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  佛教教人“视死如归”,从容地完成自己一生一世之全过程。
  人有强弱之分,事有善恶之别。
  善可以宽厚地包容或溶化恶,恶则无法真正地突破或超越善。
  强者或许可以暂时地欺凌弱者,但最终被欺凌的还是强者自己。
  ·徐小兰  中国作家协会山西分会会员,鲁迅文学院第九期学员。
  家乡有名胜曰“真佛山”,难道佛也有真有假?
  痛苦相对幸福而言,幸福相对痛苦而论——何为幸福?何为痛苦?
  不奢求长寿,不急于就死,真心真意过一生。
  ·桂德承  中国散文诗学会会员,中外散文诗研究会会员,鲁迅文学院第九期学员。世上没有没有花的果实,也没有没有报应的罪孽。
  大千世界,苍茫尘寰,人无处不在,佛无处不在。
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  水滋润万物,佛法润泽人
  人品即文品,人心即佛心。
  ·赵建英  中国作家协会山东分会会员,鲁迅文学院第九期学员。
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也谈卐与卍

  拜读本刊93年第4期高汉先生《卐与卍》一文后深为高先生的高度负责精神和科学态度所感动!小于无知,也愿提供另一些资料与个人的看法让高先生参考,并就教于诸大德。
  问题看来很小,但历来争论不休,在文字记载上和客观存在上,两种写法也一直是并存的。若以印度教而论,是以右旋表男,左旋表女。西藏的喇嘛教用右旋,苯教(bonPa)则用左旋。
  其实,卐与卍,不过是释尊的胸毛相而已!据日本光岛督博士说:卍字原非文字,公元前8世纪始见于婆罗门教的记载,乃其主神毗湿奴的胸毛,称为Vatsa是一种记号,而非文字。到了公元前3世纪才开始用于佛典。又到了公元后1世纪时,更名为Svastiko原本是牛犊头部的毛发螺旋相,最终演变为释尊专有的“八十种随形好”之一。撇开博士关于年代的考据不谈,我认为这种“胸毛论”最足以解释卐或卍的来源。
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印度和我国北方及少数民族的男子汉,绝大多数都是体毛丰盛的。释尊胸前有明显的胸毛,并被视为吉祥瑞相,是最自然不过的了。那么,释尊的胸毛是左旋还是右旋呢?时至今日,似难考究了。不过,释尊也是人,是今日被称为尼泊尔国的印度人,如果我们能考察一下当今的尼泊尔人,便当了然了。但是释尊又是佛,作为吉祥瑞相的八十种好的胸毛,当遵从佛典的规定。按《佛学手册》八十种随形好之三十二规定是:毛右旋!那么,该用右旋的卐字吧?不I我个人的看法正好相反:恰恰该用左旋的卍字!为什么?正因为释尊的毛是右旋的,那么,我们在面向释尊的画像时,看见的不正好是左旋的FC字么?这道理真是再明显不过了!如,果有谁还不明白,不妨稍微想像一下:我平举右手,而你站在我的对面,不正好看见我的右手的指尖恰恰指向你的左方吗?所以,我个人的看法;佛像胸前画上左旋的卍田字才是正确的!不过,话又说回来,既然世界上两种写法并存,目前又没有统一的规定,
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我看最好还是听听释圣严法师的高论:“总之,在佛教不论左旋右旋,卍字均为用来表示佛的智慧与慈悲无限。旋回表示佛力的无限运作向四方无限地延伸,无尽地展现,无休无止地救济十方无量的众生。故无须执著、揣摩卍字形相的表现是右旋或左旋了。”
  广东省新会市李文伟
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主持寄语

  为弘扬佛教文化,让社会大众懂得何为真正的佛教,并应社会各界人士的要求,中国佛教文化研究所、中国社科院世界宗教研究所、中国社科院研究生院等单位联合举办了为期一年的“佛教专修班”,得到不少读者的关心,为此我们约请专修班老师韩廷杰先生为大家简单介绍专修班的办学情况。
  以阐扬佛教文化精华为宗旨的专修班我们将一期一期地办下去,同时,因缘具足的话,我们拟举办不同形式的培训,所以我们新辟。佛学讲堂”栏目刊登培训讯息、学员心得、基础讲座,诸位若有什么好的策划亦可惠寄,以便大家共襄盛举。
  刘长征
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有缘千里共修学——记佛学专修班

韩廷杰

  由中国佛教文化研究所,中国社会科学院世界宗教研究所合办的中国社科院研究生院宗教学系佛学专修班第一期,已于1993年10月7日正式开学上课。
  第一期学员共11人,来自江西、山西、北京、四川、福建、宁夏、辽宁、浙江、山东等九个省、市。年令最小的24岁,最大的49岁。文化程度有高中、中专、大专、本科,学员当中有法师,有居士,有一般佛学爱好者。专修班为不同层次、不同身份、不同年龄的学员提供学习佛教文化的机会。
  根据学员水平,我们原想设立提高、普通两个班,属于提高班的三人,属于普通班的八人,但是,出乎我们的意料,提高班的课,普通班的学员都听,普通班的课,提高班的学员也都听,所以只好把两个班合二而一。这种现象是好现象,
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说明学员的学习积极性高。
  专修班采用中国佛学院教材,根据佛学院的传统教法,设六门课:印度佛教史、中国佛教史、佛经导读、《因明入正理论》、《中论》、《成唯识论》。通过印度佛教史和中国佛教史课,使学员对佛教的发展历史有个概括了解。通过《因明入正理论》、《中论》、《成唯识论》的讲解,使学员基本掌握大乘中观学派(空宗)和唯识学派(有宗)的基础理论。空、有观念是理解佛学的关键,空、有两宗犹如车之二轮、鸟之二翼,相辅相成。通过佛经导读课,向学员选讲天台宗、华严宗、禅宗、密宗等要典。
  所设课程,介绍课约占全课程的百分之四十,原典课约占百分之六十。这种安排,不仅能够使学员基本掌握佛教史、论,更主要的是培养学员独立阅读佛教原典的能力,为今后的自学打下良好基础。
  学员中的法师、居士很注意修行,针对这种情况,
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专修班特请中国佛教文化研究所吴立民所长开设讲座《佛教的根苯教义和根本修行》,这个讲座共三个半天,讲述佛教教义要点和修行理论与方法。我们组织学员进行了讨论,大家一致认为:吴老的讲座很精彩,受益匪浅。吴老的讲座从理论和实践说明了问题,对学员的修行很有指导意义。下学期,我们还将安排有关宗教政策、佛教艺术、佛教现状等方面的讲座,使学员在学好主课的同时,对佛教领域的有关问题有个概括了解,以利于学员的修行、参加宗教事务工作和从事佛学研究。
  佛教专修班的学制一年,每周授课时间四个半天,每次授课时间两个半小时。学员除预习、复习以外,还有大量的时间自己支配。针对这种情况,世界宗教研究所的图书馆、阅览室对学员开放。这个图书馆,宗教方面的存书量,在全国名列第一,使学员大开眼界。学员参加学习的目的各不相同,有的是为了修行,有的是为了管理寺庙,有的是为了从事佛学研究,有的是为了从事佛教美术创作。他们在学好主课的同时,
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可以选读有关书籍,可以找对口老师辅导,以此方式满足学员的不同要求。
  专修班采取强化教育,单科结业,课程安排比较紧张,进度比一般佛学院要快,两门课同时进行,结束一门,考试一门,最后用六周时间写结业论文。经过一个多月的学习,《因明入正理论》课已经结束,以中国佛学院的试卷进行考试,学员成绩全部优等,没有不及格现象。
  学员的生活贯彻“团结、紧张、严肃、活泼”八字方针,不仅学业进步快,师生感情结经验,使我们的专修班越办越好。
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一得遇明师万里表心仪

孙玺龙

  《佛教文化》期刊社:
  在《静坐修道与长生不老》这本书的封面上有两幅禅照,漫天红霞之下,一位慈祥可亲的老人如处定中,妙乐融融,法喜充满,溢于颜表。他就是国学大师南怀瑾老先生。我接触南老先生大作始于1991年。因为我在1988年以后,曾一度醉心于禅,在无师临炉指点的情况下,每日精进,得到了“寒涕垂膺”的功景。功中鼻准奇痒,继尔鼻水如流,滴在白被单上却不留一丝痕迹,如此滴嗒约一年,不知所措,也就停步不前。我得南师书时已是停功之后的事了,所遇景象,书中都已详细地指示了对治的方法。这本书虽说不厚,但从内容到文笔都像行云流水一样,精解华美,有如天成,立意很深。当时我想,如果不是时空障碍,我一定会去亲近他老人家,向他学禅,至于自己的根机、
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福缘是否够档次就不考虑了。前不久,我特意到长春般若寺请了一部南老力作《如何修证佛法》,从这部书里,以及从我所能读到的南老先生的其他著作中无不闪烁出智慧之光,若讲真正的领悟,我辈纵穷毕生之力去参学,亦恐望坐莫及,更何况是一知半解呢?古人说,丹青难写是精神,此语不伪,至于善知识在特定环境下讲经说法的意趣所在,我们要懂得,正如若玉主持所说,要“理解他在讲述时逗机说法,因材施教”的真正意图。这也算是拙笔不悖于本论的一个出发点吧。
  我是在前年年初抱着实事求是探求真理的态度发心研究佛法的,说起来,在南老前辈这位大德面前我还是一个刚刚学步的“小朋友”。我的几句口头禅在《佛教文化》(93.3)上发表以后,老先生以平等心,成喜悦相,视为后贤,“礼敬赞赏”,并承蒙他老人家不弃与关怀,尤其是刘雨虹君手书转达了对我的殷殷之情,《佛教文化》编辑部及时转致于我,使我再一次获得了向老师学习的机会。如果不是《佛教文化》架起这座金桥,
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与南老先生发生如此殊胜的机缘是不可能的,明师可遇而不可求啊!
  南老先生的意见虽然廖廖数语,不过二十八个字,在我看来却是意味深长。仅“礼敬赞赏”四字,对一个没有开悟证果的凡夫也是份量太大了。按照净空和尚的开示,如果说赞赏是随喜功德的话,礼敬则是打开众生心地法门,开发自性的智慧功德,从而使众生觉悟成佛的一把金钥匙,如能照此去做,时刻以平等心、清净心、恭敬心对人对事对物,那么《金刚经》的境界岂非人人有份吗?!
  南老先生的法语禅照我一定会永铭在心的!
  孙玺龙敬上
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主持寄语

  去年第三期我们刊登了利、玺龙先生的《<金型丝>到底说仕么》一文,引起了海峡彼岸的回响,语极诚恳、谦和,令人大为感动。本着公正、平等的原则,在决定公开刘雨虹先生来函时,主编亦指示要请孙先生书面表达自己的有关想法。孙先生非常快地来了一函。佛教讲依法不依人,同时又坚决反对傲慢善知识和固持私见,这些优良的治学求真的传统,在下面公开的二封信函中得到了充分的体现,但愿诸君能从中领悟一点做人与求学相依相辅的道理。
  亦梦
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金刚经究竟说什么

妙觉

  看过南怀瑾先生的《金刚经说什么》一书,又看见孙玺龙先生《金刚经到底说什么》一文,给我最深的印象是,二者所表达对金刚经的解释,虽然言辞不同,但表达的意思并无大区别。倒是不太清楚孙先生要“遥祈南老先生慈谅法正”之处究竟何在。
  孙先生要指正南先生书中的“偏颇之处”有二。其一是南先生把“佛说般若波罗蜜,即非般若波罗蜜,是名般若波罗蜜。”解释成“真正的智慧成就,即非般若波罗蜜,智慧到了极点啊,没有智慧的境界,那才是智慧。”
  孙先生据以认为,“其实《金刚经》里没有一句简单反复的话”,他的见解是“真正的般若波罗蜜是无法用语言来形容的。”“说出来你听见了的般若波罗蜜这句话,只不过是用来形容那种境界的一个名称或者代号而已。”
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“因为任何事物一旦变成语言文字这样的概念符号,二者就相去甚远了,何况描述的大智慧到彼岸稀有难闻,极其抽象的事呢?”
  但正如孙先生文中指出“说是某某,即非某某,是名某某”这样的佛经三段论,“在金刚经中不下二十五处之多,”而南先生的书对金刚经是逐句解释,因而也有二十五处之多,只是每次解释的角度不同。孙先生所引南先生的话在149页,而就在101页南先生在“如来能说法,皆不可取,不可说”即解释到“不可取,不可说,说的都是第二,都是投影,真正那个东西说不出来的。”并譬喻,你去吃了好菜,我听你形容再鲜美,也不是你当时的好吃味道,“佛法也是这样,说得出来,表达得出来的,已经不是它了。”甚至早在开卷第二页上,南先生就说过同样的意思“真正的道体是不可思议的,是不可以用普通的知识决心意识去思想,讨论研究的。”因此“禅宗干脆不用道,这个就是那个,那个就是这个,反正都是代名词而已。”我想这与孙先生的解释又有多大的区别?如果还不清楚,
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南先生在书中239页还说到“真正佛法到了最后是不可说不可说,不可思议,说出来都非第一义,都是第二义,”“这个法不可说,说的都不是,因为说的都全住于法相,开口就不对。”(327页)南先生似乎预见到会今天的误解,还特意补充道“佛经三藏十二部所说的也都是教育法。教育法只限于教育法,教育的目的是使你懂得那个东西,如果抓住老师的教育法当成学问就错了。”
  说到这里我想借用孙先生段话。众生无明厉害,不去深思经义,自悟本心,反而在名相上执苦纠缠,妄加分别,故佛一再告诫,我说出来的某某,已经不是某某,只是名义上的某某,以致这类话竟于全经不下二十五处之多,可见释祖用心实在是怕后人认指为月,舍本逐末呀!。
  何者为指,何者为月乎?
  孙先生更为激烈指正的第二点是关于“一切法皆是佛法”妁理解,其分歧是南先生说“真正的佛法没有定法。你说非要拜佛不可。西藏密宗非要吃荤不可,
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中国显教非要吃素不可,这都是定法,不是佛法。这个意思也就是说,不一定这个形式就叫佛教,那个形式也是佛教。”孙先生的观点是“凡讲戒定慧三学皆是佛法,反之则是非法。”“如你认为‘不吃肉是定法’,而佛无定法,则非要学藏密吃肉,那才是误人不浅哩!”
  孙先生所引南先生的话出自149页,这一节的小标题是再说大智慧”,南先生在这一节解释的是,什么是般若波罗蜜,南先生重点强调:“真正的佛法超越一切宗教,哲学,一切形式之上的”“成佛的那个智慧,不要向外求啊1它并不离世间的一切。任何学问,任何事情,都是佛法。”(第150页)南先生接着举了几个例子,包括孙先生所引用的黄山谷闻香悟道的公案,说了“青膏翠竹,悉是法身,郁郁黄花,无非般若,”并进一步引申到“一切世间法都是佛法,学佛法,不要被佛法困住,这样才可以学佛。”(第153页)
  南先生讲这段话,其实早在109页前就有伏笔,“所以真正的佛法即非佛法,
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如果你有一个佛法的观念存在,你已经着相了。”连贯而看,南先生的意思明显是破执著的逗机说法,并无孙先生所说“非要学藏密吃肉”的影子,这显然出自孙先生的推导,只是推导的过于离谱了。
  如果认真看原著,你会看到南先生的话是接着下一节修证而说。这一节讲述的重点是学佛不仅仅耍弄懂理论,而且在于持戒修证。“布施以后持戒,持什么戒?持的菩萨大戒,”“信解受持,也就是教、理、行、果。‘信’,把佛经的教理信得过了。‘解’,解悟到佛学的各种义理。‘受持’,悟道了以后起修,修行以后证果。”(第168页)
  看来孙先生引文只截取一端,不及其余,抓住一句话作一个观点来任意反推引申,是不是有些过于强难于人呢?我之所以出此言,实是针对孙先生的进一步引申发挥:“所谓一切世间法都是佛法,实是指在无为的境界,破执离相,生无所住心,生无分别心,以求觉悟如来禅。而决不,是教人在有为法里善恶不分,认贼作父”。
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  让我们来看南先生在书中94页中同样指出:“所以金刚经并不是讲空,它只是说在见道的时候,见法身的时候,是‘凡所有相,皆是虚妄。’当我们起而行之,修行的时候,孜孜为善,念念为善,是不可以空的。”再看250页“要想成佛就要修一切善法,诸恶莫作,众善奉行,非有善法的成就不可。不是看几本佛书,谈谈禅,说说公案,盘个腿,打个坐就可以成佛。”从这些论述哪里能引申出“善恶不分,认贼作父”呢?
  如果孙先生有耐心还可以多翻些书的后半部分,“着相是错,不着相也是错,假使落在不着相看佛,一切本空,又何必做善事,佛也空,善也空嘛!一切皆空,我杀人也没有关系呀!杀也空嘛!偷骗抢做坏事都空,这样的见解,就叫做拨无因果,落于空见,”“这是人类思想潮流最可怕的一面,也就是佛说的断灭见的思想。”(第285页)
  孙先生教育我们“就学人而言,应该深入经藏,先站稳自己的脚跟再说吧。”
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  我想引用南先生在书中291页中的一段话“我们一般研究佛学的教义教理,都容易走上错解取义,或断章取义的歧路。这一点要特别注意。”
  不知孙先生以为然否?
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